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中國(guó)作家協(xié)會(huì)主管

文明歷變的見(jiàn)證:《論語(yǔ)》學(xué)小史
來(lái)源:光明日?qǐng)?bào) | 鄺其立  2025年06月16日08:36

經(jīng)久不衰,是經(jīng)典的應(yīng)有之義?!安凰ァ?,意味著未完待續(xù)的開放性。這就體現(xiàn)在,經(jīng)典可以在推陳出新的詮釋中,實(shí)現(xiàn)義理層面的順時(shí)應(yīng)變。常讀常新的《論語(yǔ)》,亦復(fù)如是。這部語(yǔ)錄,經(jīng)由后學(xué)的點(diǎn)睛手筆而逐漸豐盈為“經(jīng)典”。無(wú)論是東漢鄭玄、南朝皇侃抑或宋代朱子,皆各自開出別具一格的《論語(yǔ)》學(xué),在解釋史中留下幾座指引后來(lái)者的“路標(biāo)”。

至今仍貴為經(jīng)典的《論語(yǔ)》,猶如見(jiàn)證中華文明在變動(dòng)中一脈相承的“活化石”。而流變的《論語(yǔ)》學(xué)史,亦如呈現(xiàn)了文明歷變的一道轍痕。鄭玄《論語(yǔ)注》、皇侃《論語(yǔ)義疏》和朱子《四書章句集注》,可謂各自時(shí)代《論語(yǔ)》學(xué)的集大成作品。幾個(gè)注本之間雖互不相同,卻能在經(jīng)典世界中各美其美又相承有序。以這三種《論語(yǔ)》學(xué)為例,俾能管窺經(jīng)典如何實(shí)現(xiàn)經(jīng)世致用的使命,進(jìn)而助力中華文明的歷久彌新。

漢代經(jīng)學(xué)中的《論語(yǔ)》

《八佾》篇云:“子曰:‘射不主皮,為力不同科,古之道也?!编嵭慕庾x,以《儀禮》《周禮》《禮記》三禮為背景。鄭注所說(shuō)的“將祭于君,班余獲”,出自《禮記·射義》的“天子將祭,必先習(xí)射于澤”。意思是說(shuō),舉行禮射的目的在于選拔助祭之士。爾后又依據(jù)《周禮·司裘》的“王大射,則共虎侯、熊侯、豹侯,設(shè)其鵠”的說(shuō)法而出注云:“射獸皮之射。”最后根據(jù)《儀禮·鄉(xiāng)射禮》“主皮之射者,勝者又射,不勝者降”的說(shuō)法而出注云:“主皮之射,不勝者降?!编嵶⑸朴诨媒?jīng)文,隨處指向“三禮”。其詮釋方案,是將《論語(yǔ)》置于經(jīng)學(xué)之中予以解讀。

《論語(yǔ)》居于鄭學(xué)邊緣,并非特例。兩漢《論語(yǔ)》學(xué),依附于五經(jīng)。自從武帝專立五經(jīng)博士,《論語(yǔ)》《孝經(jīng)》《孟子》《爾雅》同時(shí)并罷。王國(guó)維于《漢魏博士考》指出:“故漢人傳《論語(yǔ)》《孝經(jīng)》者皆他經(jīng)大師,無(wú)以此二書專門名家者?!比魝魇凇墩撜Z(yǔ)》者為經(jīng)師,則其思想必以五經(jīng)為根基,《論語(yǔ)》為“枝蔓”。《論語(yǔ)》僅如五經(jīng)之“津梁”、六藝之陪襯。須以五經(jīng)為背景,方為可觀。所以在經(jīng)學(xué)昌盛時(shí)代,《論語(yǔ)》附五經(jīng)之驥尾而顯。不過(guò),鄭玄之《論語(yǔ)》學(xué)并非只是“跟風(fēng)之作”,背后有其切中時(shí)弊的問(wèn)題意識(shí)。

經(jīng)學(xué)是漢室立國(guó)立教之本,正因如此,在漢末趨于激烈的今古文經(jīng)學(xué)之爭(zhēng)才會(huì)成為亟待解決的時(shí)代問(wèn)題。許慎在《五經(jīng)異義》中詳細(xì)羅列了兩派經(jīng)學(xué)在關(guān)鍵問(wèn)題上的不同觀點(diǎn),直觀呈現(xiàn)出經(jīng)學(xué)內(nèi)部的分裂狀態(tài)。這是鄭玄解經(jīng)所要直面的問(wèn)題,也正是在這個(gè)歷史背景中,鄭玄糾合群經(jīng)的努力才會(huì)顯得尤為適時(shí)應(yīng)務(wù)。皮錫瑞在《經(jīng)學(xué)歷史》中寫道:“鄭君博學(xué)多師,今古文道通為一,見(jiàn)當(dāng)時(shí)兩家相攻擊,意欲參合其學(xué),自成一家之言,雖以古學(xué)為宗,亦兼采今學(xué)以附益其義?!蓖高^(guò)鄭玄的經(jīng)注,隱約可見(jiàn)“道通為一”的經(jīng)學(xué)體系。而這一隱藏于鄭注中的“體系”,正是通過(guò)包括《論語(yǔ)》在內(nèi)的經(jīng)典注解,才逐漸建構(gòu)起來(lái)。參合針鋒相對(duì)的今古文經(jīng)學(xué),同樣是蘊(yùn)含于鄭玄《論語(yǔ)注》中的問(wèn)題意識(shí)。

魏晉玄學(xué)中的《論語(yǔ)》

逮至六朝,經(jīng)學(xué)失勢(shì)?!墩撜Z(yǔ)》也呈現(xiàn)出獨(dú)立于五經(jīng)的趨勢(shì)?;寿┲墩撜Z(yǔ)義疏》,就處在《論語(yǔ)》獨(dú)立化的延長(zhǎng)線上。在該書的序言中,皇侃譬《論語(yǔ)》為“小而兼通”的“明珠”,喻五經(jīng)為“所照必偏”的“巨鏡”。意思是說(shuō):五經(jīng)雖體量龐大,卻在義理層面不及《論語(yǔ)》周延。五經(jīng)與《論語(yǔ)》的位格之消長(zhǎng),盡顯于斯喻。

皇侃對(duì)《論語(yǔ)》有一精到總結(jié):“論語(yǔ)之體,悉是應(yīng)機(jī)適會(huì),教體多方,隨須而與,不可一例責(zé)也。”《論語(yǔ)》所載,多為夫子的應(yīng)機(jī)行教,因人、時(shí)、地而異,難免會(huì)因話題隨機(jī)而顯得松散。這其實(shí)也是《論語(yǔ)》疏離于經(jīng)學(xué)之后所導(dǎo)向的結(jié)果:兩漢之《論語(yǔ)》學(xué),端賴于經(jīng)學(xué)背景而不失之零散。反之,《論語(yǔ)》與五經(jīng)的疏離,就意味著統(tǒng)合性背景的缺失。但這一松散特質(zhì),卻造就了詮釋的開放性,使之成為融通儒、玄的絕佳“場(chǎng)域”。而風(fēng)行的玄理,也填補(bǔ)了《論語(yǔ)》因經(jīng)學(xué)背景淡化而浮現(xiàn)的空缺。

比如,《述而》載云:“子曰:‘志于道,據(jù)于德,依于仁,游于藝?!焙髮W(xué)聚訟于“道”的內(nèi)涵。鄭注云:“道,謂師儒之所以教誨者。藝,六藝?!编嵭睦斫猓云洹吨芏Y》學(xué)為背景。鄭注《周禮·大司徒》“四曰聯(lián)師儒”有云:“師儒,鄉(xiāng)里教以道藝者?!睋?jù)此,鄭玄將“道”落實(shí)為“禮樂(lè)射御書數(shù)”六藝。六朝經(jīng)師則不然,如曹魏時(shí)期的何晏便在《論語(yǔ)集解》中注云:“道不可體,故志之而已矣也?!被寿┮嘣疲骸暗兰仁峭?,通無(wú)形相”。其實(shí)質(zhì),是以老莊意義上的道體之“無(wú)”取代經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)中的六藝之“有”,進(jìn)而言之,是從“以禮解經(jīng)”到“以玄解經(jīng)”的詮釋方案更迭。

要言之,隨著《論語(yǔ)》與五經(jīng)“脫鉤”,諸多理解上的“斷點(diǎn)”呈現(xiàn)出來(lái)。而有待填充的“裂隙”,恰好成為玄理涌入的“缺口”。在異質(zhì)思想的交融中,儒學(xué)轉(zhuǎn)型悄然發(fā)生。譬如,《論語(yǔ)·為政》篇記載了孔子的七十自述:“吾十有五而志于學(xué),三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲不逾矩?!北菊率强鬃觿駥W(xué)的現(xiàn)身說(shuō)法,展現(xiàn)夫子為學(xué)的次第和進(jìn)境。皇侃卻斷定這是“隱圣同凡”之言,認(rèn)為孔子作為玄遠(yuǎn)高深的圣人,并非凡人可學(xué)。那么這段話語(yǔ)就不可能是夫子自述,而是為了勸學(xué)而俯就眾人標(biāo)準(zhǔn)的“善意謊言”?;谛W(xué)化的圣人觀,皇侃作出如此曲折的理解。不過(guò),孔子形象雖然因?yàn)闋可嫘W(xué)而愈顯縹緲,卻仍不失為用心良苦的人師。這說(shuō)明,取徑玄學(xué)的皇侃疏,目的仍在于重新樹立孔子的教化形象,未嘗違背《論語(yǔ)》的“初衷”。其實(shí)質(zhì),是在經(jīng)學(xué)式微的歷史情境中運(yùn)用新的思想資源來(lái)重塑儒學(xué)。

宋明理學(xué)中的《論語(yǔ)》

《漢書·藝文志》曰:“《論語(yǔ)》者,是孔子沒(méi)后七十弟子之門徒共所撰錄也。”在弟子的眼中,孔子是以言行教的人師。因此,皇侃稱《論語(yǔ)》為夫子的“應(yīng)機(jī)作教”之書。但這一論斷蘊(yùn)含一個(gè)問(wèn)題:若以圣人之言為學(xué)習(xí)對(duì)象,那么循其言教所指,能否臻于圣域、學(xué)成圣人?這個(gè)問(wèn)題既如一種預(yù)示,又像一次暗示。它預(yù)示了圣凡迥別之觀念的松動(dòng),又暗示并挑動(dòng)著“學(xué)成圣人”的內(nèi)心企望。循此邏輯,宋代理學(xué)家在無(wú)意間撤去了橫亙于圣凡之間的藩籬。

仍以《述而》篇“志于道,據(jù)于德,依于仁,游于藝”章為例,朱子認(rèn)為,“此章言人之為學(xué)當(dāng)如是也?!薄皩W(xué)者于此,有以不失其先后之序、輕重之倫焉,則本末兼該,內(nèi)外交養(yǎng),日用之間,無(wú)少間隙,而涵泳從容,忽不自知其入于圣賢之域矣?!被寿半[圣同凡”的迂曲理解,預(yù)設(shè)了圣凡之間存在本質(zhì)的區(qū)別。與之相對(duì),朱子則斷定學(xué)者可以通過(guò)涵泳圣言而“入于圣賢之域”。

又如,在《顏淵》篇中,孔子傳授顏?zhàn)印胺嵌Y勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動(dòng)”四箴,朱子認(rèn)為這是孔門修身之心法要領(lǐng)。顏?zhàn)臃?,將進(jìn)于圣;后學(xué)懷之,亦能遷善。經(jīng)由朱子的詮釋,孔子針對(duì)顏淵的點(diǎn)撥,轉(zhuǎn)化為面向眾人的勸誡。一方面,言說(shuō)對(duì)象的普遍化,意味著《論語(yǔ)》的意義被極大程度地盤活;另一方面,“學(xué)至圣人”也自此成為可欲的目標(biāo)與讀經(jīng)的意義所在。

若以成圣為目標(biāo),則閱讀經(jīng)典的方式將隨之而變。在《為政》篇中,孟懿子問(wèn)孝,夫子答曰:“生,事之以禮;死,葬之以禮,祭之以禮?!敝熳幼⒃疲骸笆菚r(shí)三家僭禮,故夫子以是警之,然語(yǔ)意渾然,又若不專為三家發(fā)者,所以為圣人之言也?!蓖瑯拥兀熳訉⒖鬃右庥兴傅尼橅荆夯癁閱⒌虾髮W(xué)的教誨。值得注意的是,朱子的解讀不止于辨文析義,而更試圖玩味圣人言語(yǔ)之精妙,意在拾圣言之“階”而上窺圣境。所以在《四書章句集注》的序言中,朱子引述程子的評(píng)論總結(jié)道:“讀書者當(dāng)觀圣人所以作經(jīng)之意,與圣人所以用心。圣人之所以至于圣人,而吾之所以未至者?!贝饲暗娜鍖W(xué),因短于心性層面的闡發(fā)而難以應(yīng)對(duì)佛老之學(xué)的挑戰(zhàn)。有鑒于此,理學(xué)以學(xué)成圣賢為目標(biāo),醞釀出揣摩圣心的讀書法,并在內(nèi)圣維度上重新證成、激活儒家經(jīng)典的意義。

無(wú)論是鄭玄、皇侃還是朱子,都試圖通過(guò)經(jīng)典詮釋的方式來(lái)回應(yīng)時(shí)代問(wèn)題。這無(wú)疑是古典時(shí)代的尊經(jīng)意識(shí)之體現(xiàn),亦即堅(jiān)信經(jīng)典蘊(yùn)藏解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的萬(wàn)世之道。但“尊經(jīng)”不是原教旨,解經(jīng)也不僅僅是挖掘封存于歷史語(yǔ)境中的原意。能演繹出切合時(shí)代所需的新說(shuō),才是真正的尊重經(jīng)典;能奠基于傳統(tǒng)智慧且不斷根據(jù)流變經(jīng)驗(yàn)實(shí)現(xiàn)自我更新的,才是經(jīng)典之道。因此,在解釋史中各異的解讀非但不構(gòu)成互斥,反而可能成為各自時(shí)代的“最優(yōu)解”。

回訪不是為了做客,而是一種來(lái)自當(dāng)下的邀請(qǐng)。持續(xù)的推陳出新,鑄就了歷久彌新的“經(jīng)典”;不斷豐盈的經(jīng)典世界,是文明富有活力的表現(xiàn);而在經(jīng)典世界中不斷涌現(xiàn)的新說(shuō),恰恰是文明賡續(xù)不絕、通貫古今的見(jiàn)證。

(作者:鄺其立,系重慶大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)高等研究院講師)