文明歷變的見(jiàn)證：《論語(yǔ)》學(xué)小史
經(jīng)久不衰，是經(jīng)典的應(yīng)有之義?！安凰ァ?，意味著未完待續(xù)的開放性。這就體現(xiàn)在，經(jīng)典可以在推陳出新的詮釋中，實(shí)現(xiàn)義理層面的順時(shí)應(yīng)變。常讀常新的《論語(yǔ)》，亦復(fù)如是。這部語(yǔ)錄，經(jīng)由后學(xué)的點(diǎn)睛手筆而逐漸豐盈為“經(jīng)典”。無(wú)論是東漢鄭玄、南朝皇侃抑或宋代朱子，皆各自開出別具一格的《論語(yǔ)》學(xué)，在解釋史中留下幾座指引后來(lái)者的“路標(biāo)”。
至今仍貴為經(jīng)典的《論語(yǔ)》，猶如見(jiàn)證中華文明在變動(dòng)中一脈相承的“活化石”。而流變的《論語(yǔ)》學(xué)史，亦如呈現(xiàn)了文明歷變的一道轍痕。鄭玄《論語(yǔ)注》、皇侃《論語(yǔ)義疏》和朱子《四書章句集注》，可謂各自時(shí)代《論語(yǔ)》學(xué)的集大成作品。幾個(gè)注本之間雖互不相同，卻能在經(jīng)典世界中各美其美又相承有序。以這三種《論語(yǔ)》學(xué)為例，俾能管窺經(jīng)典如何實(shí)現(xiàn)經(jīng)世致用的使命，進(jìn)而助力中華文明的歷久彌新。
漢代經(jīng)學(xué)中的《論語(yǔ)》
《八佾》篇云：“子曰：‘射不主皮，為力不同科，古之道也?！编嵭慕庾x，以《儀禮》《周禮》《禮記》三禮為背景。鄭注所說(shuō)的“將祭于君，班余獲”，出自《禮記·射義》的“天子將祭，必先習(xí)射于澤”。意思是說(shuō)，舉行禮射的目的在于選拔助祭之士。爾后又依據(jù)《周禮·司裘》的“王大射，則共虎侯、熊侯、豹侯，設(shè)其鵠”的說(shuō)法而出注云：“射獸皮之射。”最后根據(jù)《儀禮·鄉(xiāng)射禮》“主皮之射者，勝者又射，不勝者降”的說(shuō)法而出注云：“主皮之射，不勝者降?！编嵶⑸朴诨媒?jīng)文，隨處指向“三禮”。其詮釋方案，是將《論語(yǔ)》置于經(jīng)學(xué)之中予以解讀。
《論語(yǔ)》居于鄭學(xué)邊緣，并非特例。兩漢《論語(yǔ)》學(xué)，依附于五經(jīng)。自從武帝專立五經(jīng)博士，《論語(yǔ)》《孝經(jīng)》《孟子》《爾雅》同時(shí)并罷。王國(guó)維于《漢魏博士考》指出：“故漢人傳《論語(yǔ)》《孝經(jīng)》者皆他經(jīng)大師，無(wú)以此二書專門名家者?！比魝魇凇墩撜Z(yǔ)》者為經(jīng)師，則其思想必以五經(jīng)為根基，《論語(yǔ)》為“枝蔓”。《論語(yǔ)》僅如五經(jīng)之“津梁”、六藝之陪襯。須以五經(jīng)為背景，方為可觀。所以在經(jīng)學(xué)昌盛時(shí)代，《論語(yǔ)》附五經(jīng)之驥尾而顯。不過(guò)，鄭玄之《論語(yǔ)》學(xué)并非只是“跟風(fēng)之作”，背后有其切中時(shí)弊的問(wèn)題意識(shí)。
經(jīng)學(xué)是漢室立國(guó)立教之本，正因如此，在漢末趨于激烈的今古文經(jīng)學(xué)之爭(zhēng)才會(huì)成為亟待解決的時(shí)代問(wèn)題。許慎在《五經(jīng)異義》中詳細(xì)羅列了兩派經(jīng)學(xué)在關(guān)鍵問(wèn)題上的不同觀點(diǎn)，直觀呈現(xiàn)出經(jīng)學(xué)內(nèi)部的分裂狀態(tài)。這是鄭玄解經(jīng)所要直面的問(wèn)題，也正是在這個(gè)歷史背景中，鄭玄糾合群經(jīng)的努力才會(huì)顯得尤為適時(shí)應(yīng)務(wù)。皮錫瑞在《經(jīng)學(xué)歷史》中寫道：“鄭君博學(xué)多師，今古文道通為一，見(jiàn)當(dāng)時(shí)兩家相攻擊，意欲參合其學(xué)，自成一家之言，雖以古學(xué)為宗，亦兼采今學(xué)以附益其義?！蓖高^(guò)鄭玄的經(jīng)注，隱約可見(jiàn)“道通為一”的經(jīng)學(xué)體系。而這一隱藏于鄭注中的“體系”，正是通過(guò)包括《論語(yǔ)》在內(nèi)的經(jīng)典注解，才逐漸建構(gòu)起來(lái)。參合針鋒相對(duì)的今古文經(jīng)學(xué)，同樣是蘊(yùn)含于鄭玄《論語(yǔ)注》中的問(wèn)題意識(shí)。
魏晉玄學(xué)中的《論語(yǔ)》
逮至六朝，經(jīng)學(xué)失勢(shì)?！墩撜Z(yǔ)》也呈現(xiàn)出獨(dú)立于五經(jīng)的趨勢(shì)?；寿┲墩撜Z(yǔ)義疏》，就處在《論語(yǔ)》獨(dú)立化的延長(zhǎng)線上。在該書的序言中，皇侃譬《論語(yǔ)》為“小而兼通”的“明珠”，喻五經(jīng)為“所照必偏”的“巨鏡”。意思是說(shuō)：五經(jīng)雖體量龐大，卻在義理層面不及《論語(yǔ)》周延。五經(jīng)與《論語(yǔ)》的位格之消長(zhǎng)，盡顯于斯喻。
皇侃對(duì)《論語(yǔ)》有一精到總結(jié)：“論語(yǔ)之體，悉是應(yīng)機(jī)適會(huì)，教體多方，隨須而與，不可一例責(zé)也。”《論語(yǔ)》所載，多為夫子的應(yīng)機(jī)行教，因人、時(shí)、地而異，難免會(huì)因話題隨機(jī)而顯得松散。這其實(shí)也是《論語(yǔ)》疏離于經(jīng)學(xué)之后所導(dǎo)向的結(jié)果：兩漢之《論語(yǔ)》學(xué)，端賴于經(jīng)學(xué)背景而不失之零散。反之，《論語(yǔ)》與五經(jīng)的疏離，就意味著統(tǒng)合性背景的缺失。但這一松散特質(zhì)，卻造就了詮釋的開放性，使之成為融通儒、玄的絕佳“場(chǎng)域”。而風(fēng)行的玄理，也填補(bǔ)了《論語(yǔ)》因經(jīng)學(xué)背景淡化而浮現(xiàn)的空缺。
比如，《述而》載云：“子曰：‘志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！焙髮W(xué)聚訟于“道”的內(nèi)涵。鄭注云：“道，謂師儒之所以教誨者。藝，六藝?！编嵭睦斫猓云洹吨芏Y》學(xué)為背景。鄭注《周禮·大司徒》“四曰聯(lián)師儒”有云：“師儒，鄉(xiāng)里教以道藝者?！睋?jù)此，鄭玄將“道”落實(shí)為“禮樂(lè)射御書數(shù)”六藝。六朝經(jīng)師則不然，如曹魏時(shí)期的何晏便在《論語(yǔ)集解》中注云：“道不可體，故志之而已矣也?！被寿┮嘣疲骸暗兰仁峭?，通無(wú)形相”。其實(shí)質(zhì)，是以老莊意義上的道體之“無(wú)”取代經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)中的六藝之“有”，進(jìn)而言之，是從“以禮解經(jīng)”到“以玄解經(jīng)”的詮釋方案更迭。
要言之，隨著《論語(yǔ)》與五經(jīng)“脫鉤”，諸多理解上的“斷點(diǎn)”呈現(xiàn)出來(lái)。而有待填充的“裂隙”，恰好成為玄理涌入的“缺口”。在異質(zhì)思想的交融中，儒學(xué)轉(zhuǎn)型悄然發(fā)生。譬如，《論語(yǔ)·為政》篇記載了孔子的七十自述：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩?！北菊率强鬃觿駥W(xué)的現(xiàn)身說(shuō)法，展現(xiàn)夫子為學(xué)的次第和進(jìn)境。皇侃卻斷定這是“隱圣同凡”之言，認(rèn)為孔子作為玄遠(yuǎn)高深的圣人，并非凡人可學(xué)。那么這段話語(yǔ)就不可能是夫子自述，而是為了勸學(xué)而俯就眾人標(biāo)準(zhǔn)的“善意謊言”?；谛W(xué)化的圣人觀，皇侃作出如此曲折的理解。不過(guò)，孔子形象雖然因?yàn)闋可嫘W(xué)而愈顯縹緲，卻仍不失為用心良苦的人師。這說(shuō)明，取徑玄學(xué)的皇侃疏，目的仍在于重新樹立孔子的教化形象，未嘗違背《論語(yǔ)》的“初衷”。其實(shí)質(zhì)，是在經(jīng)學(xué)式微的歷史情境中運(yùn)用新的思想資源來(lái)重塑儒學(xué)。
宋明理學(xué)中的《論語(yǔ)》
《漢書·藝文志》曰：“《論語(yǔ)》者，是孔子沒(méi)后七十弟子之門徒共所撰錄也。”在弟子的眼中，孔子是以言行教的人師。因此，皇侃稱《論語(yǔ)》為夫子的“應(yīng)機(jī)作教”之書。但這一論斷蘊(yùn)含一個(gè)問(wèn)題：若以圣人之言為學(xué)習(xí)對(duì)象，那么循其言教所指，能否臻于圣域、學(xué)成圣人？這個(gè)問(wèn)題既如一種預(yù)示，又像一次暗示。它預(yù)示了圣凡迥別之觀念的松動(dòng)，又暗示并挑動(dòng)著“學(xué)成圣人”的內(nèi)心企望。循此邏輯，宋代理學(xué)家在無(wú)意間撤去了橫亙于圣凡之間的藩籬。
仍以《述而》篇“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”章為例，朱子認(rèn)為，“此章言人之為學(xué)當(dāng)如是也?！薄皩W(xué)者于此，有以不失其先后之序、輕重之倫焉，則本末兼該，內(nèi)外交養(yǎng)，日用之間，無(wú)少間隙，而涵泳從容，忽不自知其入于圣賢之域矣?！被寿半[圣同凡”的迂曲理解，預(yù)設(shè)了圣凡之間存在本質(zhì)的區(qū)別。與之相對(duì)，朱子則斷定學(xué)者可以通過(guò)涵泳圣言而“入于圣賢之域”。
又如，在《顏淵》篇中，孔子傳授顏?zhàn)印胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”四箴，朱子認(rèn)為這是孔門修身之心法要領(lǐng)。顏?zhàn)臃?，將進(jìn)于圣；后學(xué)懷之，亦能遷善。經(jīng)由朱子的詮釋，孔子針對(duì)顏淵的點(diǎn)撥，轉(zhuǎn)化為面向眾人的勸誡。一方面，言說(shuō)對(duì)象的普遍化，意味著《論語(yǔ)》的意義被極大程度地盤活；另一方面，“學(xué)至圣人”也自此成為可欲的目標(biāo)與讀經(jīng)的意義所在。
若以成圣為目標(biāo)，則閱讀經(jīng)典的方式將隨之而變。在《為政》篇中，孟懿子問(wèn)孝，夫子答曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！敝熳幼⒃疲骸笆菚r(shí)三家僭禮，故夫子以是警之，然語(yǔ)意渾然，又若不專為三家發(fā)者，所以為圣人之言也?！蓖瑯拥兀熳訉⒖鬃右庥兴傅尼橅荆夯癁閱⒌虾髮W(xué)的教誨。值得注意的是，朱子的解讀不止于辨文析義，而更試圖玩味圣人言語(yǔ)之精妙，意在拾圣言之“階”而上窺圣境。所以在《四書章句集注》的序言中，朱子引述程子的評(píng)論總結(jié)道：“讀書者當(dāng)觀圣人所以作經(jīng)之意，與圣人所以用心。圣人之所以至于圣人，而吾之所以未至者?！贝饲暗娜鍖W(xué)，因短于心性層面的闡發(fā)而難以應(yīng)對(duì)佛老之學(xué)的挑戰(zhàn)。有鑒于此，理學(xué)以學(xué)成圣賢為目標(biāo)，醞釀出揣摩圣心的讀書法，并在內(nèi)圣維度上重新證成、激活儒家經(jīng)典的意義。
無(wú)論是鄭玄、皇侃還是朱子，都試圖通過(guò)經(jīng)典詮釋的方式來(lái)回應(yīng)時(shí)代問(wèn)題。這無(wú)疑是古典時(shí)代的尊經(jīng)意識(shí)之體現(xiàn)，亦即堅(jiān)信經(jīng)典蘊(yùn)藏解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的萬(wàn)世之道。但“尊經(jīng)”不是原教旨，解經(jīng)也不僅僅是挖掘封存于歷史語(yǔ)境中的原意。能演繹出切合時(shí)代所需的新說(shuō)，才是真正的尊重經(jīng)典；能奠基于傳統(tǒng)智慧且不斷根據(jù)流變經(jīng)驗(yàn)實(shí)現(xiàn)自我更新的，才是經(jīng)典之道。因此，在解釋史中各異的解讀非但不構(gòu)成互斥，反而可能成為各自時(shí)代的“最優(yōu)解”。
回訪不是為了做客，而是一種來(lái)自當(dāng)下的邀請(qǐng)。持續(xù)的推陳出新，鑄就了歷久彌新的“經(jīng)典”；不斷豐盈的經(jīng)典世界，是文明富有活力的表現(xiàn)；而在經(jīng)典世界中不斷涌現(xiàn)的新說(shuō)，恰恰是文明賡續(xù)不絕、通貫古今的見(jiàn)證。
（作者：鄺其立，系重慶大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)高等研究院講師）
