重讀《吶喊》：靈魂四位與“受攖”的文學(xué)
原標(biāo)題：《吶喊·自序》——靈魂四位與“受攖”的文學(xué)
導(dǎo)言
相比頻繁出現(xiàn)的“夢(mèng)”和“寂寞”，“靈魂”一詞在《吶喊·自序》中只出現(xiàn)過三次，更未像前兩者一樣得到足夠充分的關(guān)注和闡發(fā)。在《吶喊·自序》第三段，“從N到K學(xué)堂”表述為“走異路，逃異地，去尋求別樣的人們”，但魯迅同時(shí)提到，這在當(dāng)時(shí)的“社會(huì)上”會(huì)被視為“一種走投無路的人，只得將靈魂賣給鬼子”。[1]這種看似寫實(shí)的生平追憶背后已經(jīng)契合著“五四”時(shí)代的科學(xué)主義立場——在《新青年》以及魯迅本人深度認(rèn)同的“辟靈學(xué)”邏輯下，所謂“靈魂”也只能是“羼進(jìn)”科學(xué)并令其“帶了妖氣”的“鬼話”。[2]但在第八段談及《新生》失敗時(shí)，魯迅卻稱“寂寞又一天一天的長大起來，如大毒蛇，纏住了我的靈魂了”[3]，而“我”也“用了種種法，來麻醉自己的靈魂”[4]。
這似乎又承認(rèn)了“靈魂”的存在。 對(duì)此種悖論性癥候的討論或許不能局囿于產(chǎn)生《吶喊·自序》的“五四”時(shí)代，而須從晚清以降知識(shí)思想的整體脈絡(luò)中予以把握。早在《仁學(xué)》中，譚嗣同就已借助外來的知識(shí)資源對(duì)“靈魂”和“體魄”做出清晰的界定：“知者，靈魂之事也；行者，體魄之事也?！盵5]在他這里，“靈魂”之于“體魄”的優(yōu)先性導(dǎo)出了“貴知，不貴行”的思想前提，也在很大程度上彰顯出晚清思想的基本傾向。在1908年所作的《破惡聲論》中，魯迅也對(duì)“人體，細(xì)胞所合成也；安有靈魂？”[6]的表述提出反詰，而其文章中大量使用的“靈明”“魂靈”“精魂”“性靈”等語詞皆與《吶喊·自序》中的“靈魂”意蘊(yùn)相通。盡管這些語詞多有對(duì)中國傳統(tǒng)詩學(xué)概念的化用，但結(jié)合晚清以降西學(xué)東漸的知識(shí)情境來看，它們又都可以歸入“精神”這一和歐洲近代思潮密切相關(guān)的概念。
此前的魯迅研究已經(jīng)從文化民族主義和歐洲“新神思宗”的脈絡(luò)上開示出“精神”背后的詩學(xué)淵源，而所謂“精神界戰(zhàn)士”背后“物質(zhì)／精神”結(jié)構(gòu)的內(nèi)面邏輯也已得到頗為充分的闡發(fā)。[7]當(dāng)然，無論是譚嗣同的“靈魂／體魄”，還是近代歐洲思想中的“精神／物質(zhì)”，都不能理解為截然區(qū)隔于彼此的二元論結(jié)構(gòu)。對(duì)此，魯迅在臨終時(shí)所作的《死》提供了一條頗值得重視的問題線索：“三十年前學(xué)醫(yī)的時(shí)候，曾經(jīng)研究過靈魂的有無，結(jié)果是不知道；又研究過死亡是否苦痛，結(jié)果是不一律，后來也不再深究，忘記了?！盵8]這段回憶明示出，“靈魂”和“死亡”相關(guān)的宗教問題曾經(jīng)內(nèi)在地構(gòu)成魯迅早年學(xué)醫(yī)時(shí)期的研究對(duì)象，它也發(fā)覆出魯迅文學(xué)依托的晚清知識(shí)系統(tǒng)存在某種無法在后世分科體制下予以直觀的未分化狀態(tài)。由此，魯迅對(duì)“靈魂”的理解需要在宗教和科學(xué)的彼此連帶中予以把握。
首先，在魯迅那里，曾經(jīng)作為學(xué)醫(yī)時(shí)研究對(duì)象的“靈魂”關(guān)聯(lián)著人體生理學(xué)意義上的“精神”。在1909年抄撰的《人生象斅》中，所謂“精神作用”在生理學(xué)層面得到頗為明確的界定：“設(shè)體表受攖，則其處之神經(jīng)杪末，為之僨興，次由求心性，傳諸中樞，爰生感覺?！盵9]其次，本文將會(huì)指出，“五四”時(shí)期魯迅對(duì)晚清以降的佛學(xué)思想和印度宗教多有接受，并有意識(shí)借用吠檀多哲學(xué)的靈魂四位說結(jié)撰《吶喊·自序》的整體敘事。在這里，宗教和科學(xué)形成了一種彼此規(guī)定、相互塑造的關(guān)系。如果從科學(xué)立場上把魯迅筆下的“靈魂”理解為人體生理學(xué)意義上的“精神作用”，那么，《吶喊·自序》中所謂“夢(mèng)”“回憶”“歡欣”“寂寞”“昏睡”“死滅”等意象都可以在身體的神經(jīng)機(jī)能層面予以把握。而從宗教理路來看，這種作為神經(jīng)機(jī)能的“靈魂”同樣牽涉著價(jià)值倫理問題，這也使得《吶喊·自序》乃至《吶喊》時(shí)代的魯迅小說整體可以視為一系列具有“易信仰”取向的類宗教文本。由此可以說，正是在科學(xué)與宗教、物質(zhì)與精神以及事實(shí)與價(jià)值的糾纏中，魯迅才得以通過文學(xué)發(fā)明出一套具身性的“靈魂”敘述。而從《吶喊·自序》來看，魯迅通過文學(xué)敘述的“靈魂”已經(jīng)具備了完整的內(nèi)在結(jié)構(gòu)以及充滿精神勢(shì)能的運(yùn)動(dòng)機(jī)制，而這種關(guān)涉“靈魂”問題的文學(xué)也楔入了近代中國整體歷史結(jié)構(gòu)的要害位置。
一 、“熟眠位”的神經(jīng)攝衛(wèi)術(shù)
《吶喊·自序》以“夢(mèng)”起筆，“夢(mèng)”的發(fā)生及其“幻滅”也構(gòu)成文章前半部分基本的敘述脈絡(luò)。對(duì)此，魯迅研究領(lǐng)域已有深入的討論，而“夢(mèng)”與“幻滅”、“希望”與“失望”、“吶喊”與“寂寞”、“記憶”與“忘卻”這些多重的二元辯證關(guān)系更成為理解《吶喊·自序》乃至魯迅文學(xué)整體精神形式的重要媒介。但相比這些而言，由“鐵屋子”敘述呈現(xiàn)出的另一重精神運(yùn)動(dòng)階段尚未引起足夠的重視： 假如一間鐵屋子，是絕無窗戶而萬難破毀的，里面有許多熟睡的人們，不久都要悶死了，然而是從昏睡入死滅，并不感到就死的悲哀。[10]
在既有的啟蒙話語中，所謂“熟睡的人們”常常被實(shí)指為蒙昧的民眾，這種理解其實(shí)忽視了“鐵屋子”這個(gè)虛構(gòu)文學(xué)空間的精神表述問題。“熟睡”一詞關(guān)聯(lián)著印度吠檀多哲學(xué)靈魂四位說，在吠檀多經(jīng)典《奧義書》有關(guān)“靈魂”的敘述中，有對(duì)“熟眠”狀態(tài)頗具玄思性的表達(dá)：
入睡后，無所欲，無所夢(mèng)，這是熟睡。熟睡狀態(tài)，合為一體，智慧密集，充滿歡喜，享受歡喜，以心為嘴，這是“具慧”（Prāj?a），第三足。[11]
《奧義書》全本的漢譯是頗為晚近的事情，但晚清以降的中國思想界已經(jīng)接觸到包括靈魂四位說在內(nèi)的吠檀多哲學(xué)論述。早在嚴(yán)復(fù)翻譯的《天演論》中，赫胥黎原著曾“博涉”的“婆羅門、釋迦諸學(xué)”就已經(jīng)頻繁出現(xiàn)。[12]1909年，“欲至中土傳吠檀多哲學(xué)”的印度婆羅門師蘇蕤奢婆弱與章太炎結(jié)識(shí)，章氏由此開始籌劃從西語翻譯梵文典籍，并委托周作人翻譯德國學(xué)者德意生（Deussen）的《吠檀多哲學(xué)論》英譯本。而周作人受命后，還購買了馬克斯·穆勒英譯的鄔波尼沙陀的本文以資參考。此后，章太炎嫌譯本不足，“自己又想來學(xué)梵文”，他發(fā)起的梵文學(xué)習(xí)班因“人數(shù)無多”，所以專門寫信敦請(qǐng)周氏兄弟“臨期來赴”，并墊付出半月學(xué)費(fèi)。[13]周作人的翻譯并未真正著手，他和魯迅的梵語學(xué)習(xí)也了無成效，但這段經(jīng)歷還是留下了他們?cè)缒暾娼佑|吠檀多哲學(xué)的印跡。民國以后，吠檀多哲學(xué)中的靈魂四位說已在知識(shí)界和思想界得到更深入的接受和更廣泛的傳播。章太炎《齊物論釋》初刊本和定本陸續(xù)刊印[14]，其論述中多有靈魂四位說的痕跡，而和《吶喊·自序》直接對(duì)應(yīng)的“熟眠位”更是得到正面表述：“心起時(shí)即有時(shí)分，心寂時(shí)即無時(shí)分，若睡眠無夢(mèng)位，雖更五夜，不異剎那?！盵15]至1917年時(shí)，梁漱溟擔(dān)任北京大學(xué)印度哲學(xué)講席教授，根據(jù)其講義出版的《印度哲學(xué)概論》已有靈魂四位說的翔實(shí)介紹：
靈魂有四位：曰醒位、夢(mèng)位、熟眠位、死位。在醒位中則意（末那）為主，而藉乎知作諸根以有作有受。在夢(mèng)位中則知作息，而隱于意，以是仍有夢(mèng)境。至熟眠位則意與靈魂離絕，而隱于首風(fēng)，以是仍有生命。斯時(shí)靈魂得無封執(zhí)，而返其本體于梵，但俟其醒，則重復(fù)如前。至于死位，則知作沒于意，意沒于首風(fēng)，首風(fēng)沒于靈魂，靈魂藏于細(xì)身。于是細(xì)身舍粗身而去，返其本體于梵。[16]
梁漱溟擔(dān)任北京大學(xué)印度哲學(xué)講席教授是由前任許季上舉薦，后者也是魯迅的教育部同事、朋友，且深度介入了魯迅在民國初年學(xué)佛、抄經(jīng)的過程。[17]據(jù)周作人回憶，北京大學(xué)的印度哲學(xué)史講席課程因包羅了“婆羅門及外道六師”而“頗為正統(tǒng)派佛教徒所不滿”，甚至身為佛學(xué)居士的許季上自己也對(duì)“一面取材西籍，一面兼及佛典”的講授方式頗覺不適。[18]這從側(cè)面提示出，包括魯迅在內(nèi)的諸多近代人物所研習(xí)的佛學(xué)并非單純的宗教信仰，而是和近代西方宗教學(xué)、東方哲學(xué)的特定知識(shí)架構(gòu)相關(guān)。
基于以上思想史背景可知，吠檀多經(jīng)典中充滿玄思的靈魂四位說構(gòu)成魯迅一代人生哲學(xué)確立的知識(shí)資源，其深度參與《吶喊·自序》的整體敘事架構(gòu)也并不意外——無論是“較為清醒的幾個(gè)人”，還是起筆處的“許多夢(mèng)”，抑或“鐵屋子”里的“昏睡”和“死滅”，都可以在靈魂四位（醒位、夢(mèng)位、熟眠位、死位）的整體架構(gòu)中找到對(duì)應(yīng)。 不少學(xué)者已經(jīng)注意到《吶喊·自序》中“夢(mèng)”和晚清時(shí)期知識(shí)、思想的淵源，而這里需要強(qiáng)調(diào)的是，《吶喊·自序》中的“夢(mèng)”是復(fù)數(shù)的“許多夢(mèng)”，晚清至“五四”時(shí)代的“夢(mèng)”及其幻滅可以視為在生命史層面鋪陳開來的四個(gè)故事單元：
典當(dāng)買藥、救治父親——父親亡故
救治父親似的病人、當(dāng)軍醫(yī)、維新——幻燈片、離開仙臺(tái)
東京文藝運(yùn)動(dòng)、創(chuàng)辦《新生》——《新生》失敗
《新青年》、寫小說——《新青年》的團(tuán)體散掉
在《吶喊》的整體敘事中，這四個(gè)“夢(mèng)—幻滅”的故事單元連綴成一個(gè)帶有連續(xù)性的生命史軌跡：
典當(dāng)買藥、救治父親——父親亡故——救治父親似的病人、當(dāng)軍醫(yī)、維新——幻燈片、離開仙臺(tái)——東京文藝運(yùn)動(dòng)、創(chuàng)辦《新生》——《新生》失敗——《新青年》、寫小說——《新青年》的團(tuán)體散掉……
如果把這種還粘連著具體生活事件的生命史軌跡做進(jìn)一步提煉，就可以得出如下一個(gè)簡明的精神運(yùn)作圖式：
夢(mèng)—幻滅—夢(mèng)—幻滅—夢(mèng)—幻滅—夢(mèng)—幻滅……
不過從這個(gè)圖式可以看出，《吶喊·自序》的敘事在“夢(mèng)—幻滅”的單元之外，還必然隱含著與之相對(duì)的“幻滅—夢(mèng)”的機(jī)制。汪暉曾提到“夢(mèng)”的“能動(dòng)性”問題，在他看來，《吶喊·自序》的“夢(mèng)”不是“主體的延伸”，而是“有著自己的生命和意志的物質(zhì)性存在”[19]。在這個(gè)意義上，《吶喊·自序》又可以辨識(shí)出三個(gè)幻滅之“夢(mèng)”再起的動(dòng)態(tài)節(jié)點(diǎn)：
父親亡故——救治父親似的病人、當(dāng)軍醫(yī)、維新
幻燈片、離開仙臺(tái)——東京文藝運(yùn)動(dòng)、創(chuàng)辦《新生》
《新生》失敗——《新青年》、寫小說
由此，《吶喊·自序》中的“夢(mèng)—幻滅”故事就不再是一個(gè)個(gè)彼此孤立的單元，它們被這三個(gè)“幻滅—夢(mèng)”的動(dòng)態(tài)節(jié)點(diǎn)貫串為一個(gè)兼具反復(fù)性和連續(xù)性的精神運(yùn)作過程。 對(duì)魯迅而言，這個(gè)“夢(mèng)”與“幻滅”交替、接續(xù)的精神運(yùn)作過程固然是1922年前后《吶喊·自序》文體形式的結(jié)撰，但在晚清以迄“五四”的生命史歷程來看，魯迅這種“夢(mèng)”和“幻滅”接續(xù)式交替的精神機(jī)制又有知識(shí)、思想和精神史意義上的淵源。
留日時(shí)期的魯迅深受近代歐洲的摩羅詩人影響，而通過對(duì)《老子》《詩經(jīng)》和屈原詩學(xué)的激烈批判，“或崇奉主觀，或張皇意力”[20]的新神思宗被接引至中國傳統(tǒng)內(nèi)部，并落實(shí)為以“攖人心”為旨?xì)w的詩學(xué)啟蒙構(gòu)想：“蓋詩人者，攖人心者也?！盵21]在晚清魯迅整體的文明構(gòu)想中，這種“攖人心”的摩羅詩學(xué)為“宴安日久，苓落以胎”的華夏文明提供了“自覺”的契機(jī)：“為自覺之聲發(fā)，每響必中于人心，清晰昭明，不同凡響?！盵22]而“夢(mèng)”則在這種與“自覺”對(duì)極的位置上出現(xiàn)——所謂“自覺”，本就是一個(gè)“漸漸出夢(mèng)寐，知云何為國，云何為人”[23]的覺醒過程，而被其寄望的“一二士”也須在“夢(mèng)者自夢(mèng)，覺者是之”的明確界分中確立自身。在這里，“夢(mèng)”和睡眠并無本質(zhì)差異，它們都是作為“攖人心”詩學(xué)的阻力而存在：“人人之心，無不泐二大字曰實(shí)利，不獲則勞，既獲便睡。縱有激響，何能攖之？”[24]需要指出的是，這種“睡夢(mèng)—覺醒”結(jié)構(gòu)在晚清的思想情境中頗為普遍，它也很容易被回收到“新舊更替”的“維新”邏輯之中。但魯迅的獨(dú)特之處恰恰在于，他破除了“新即覺醒”的教條，并尖銳地指出所謂“新”亦有可能墮入“由舊夢(mèng)而入于新夢(mèng)，沖決囂叫，狀猶狂酲”[25]的迷障。等同于“睡眠”的“舊夢(mèng)”是清晰可見的，但“新夢(mèng)”卻以其“沖決囂叫，狀猶狂酲”的偽覺醒狀態(tài)而不易辨識(shí)。正是出于對(duì)治“新夢(mèng)”的目的，魯迅才不得不以“攖人心”的方式重構(gòu)“自覺”的意涵，即以此抉發(fā)“新夢(mèng)”背后的“實(shí)利”，以期“出客觀夢(mèng)幻之世界，張主觀與自覺之生活”[26]。
和晚清時(shí)期相比，魯迅在《吶喊·自序》中對(duì)“夢(mèng)”的表述已經(jīng)發(fā)生微妙的意義偏移。在民國初年因革命挫折引發(fā)的系列危機(jī)之中，魯迅經(jīng)由深刻的省思進(jìn)一步洞察到自身作為“覺者”的虛幻性。在這里，“攖人心”的詩學(xué)啟蒙并未打破“不獲則勞，既獲便睡”的功利之心，甚至和曾經(jīng)批評(píng)的維新者一樣，自己所謂“覺醒”不過是另一種形態(tài)的“夢(mèng)”而已。在《新青年》時(shí)期創(chuàng)作的新詩《夢(mèng)》中，魯迅將“由舊夢(mèng)而入于新夢(mèng)”的表述以俗白的反諷筆法出之：“很多的夢(mèng)，趁黃昏起哄。前夢(mèng)才擠卻大前夢(mèng)，后夢(mèng)又趕走了前夢(mèng)?！盵27]在與《吶喊·自序》開篇文字的互文關(guān)系中，這首詩中的“很多的夢(mèng)”已經(jīng)把“許多夢(mèng)”的結(jié)構(gòu)（具體地說是一種無結(jié)構(gòu)的結(jié)構(gòu)）顯影出來。所謂“起哄”是在“夢(mèng)”與“夢(mèng)”之間展開的，是復(fù)數(shù)的“夢(mèng)”混亂的自我運(yùn)動(dòng)，所以被“擠卻”“趕走”的并不僅僅是“夢(mèng)”本身，還包括“自覺”曾在整體精神結(jié)構(gòu)中所占據(jù)的核心位置。在這里，晚清時(shí)期和“自覺”對(duì)應(yīng)的“覺醒”是不可能乃至不存在的，而詩學(xué)啟蒙從“睡夢(mèng)”到“覺醒”的樂觀預(yù)期更被徹底瓦解。
在意識(shí)到“覺醒”不可能的同時(shí)，省察到“夢(mèng)”之為夢(mèng)的魯迅也無法退回以“夢(mèng)”為實(shí)的既有幻覺中。只有在這種既無法“覺醒”又無法于“夢(mèng)”中安住的雙重困頓中，包括佛學(xué)、吠檀多哲學(xué)在內(nèi)的印度哲學(xué)提供的“出世間法”才會(huì)被關(guān)注。在“夢(mèng)”和“覺醒”之間的界限被消泯時(shí)，靈魂四位說卻將晚清話語中彼此混一的“夢(mèng)”和“睡眠”區(qū)分為兩個(gè)不同的精神位階——在靈魂四位的次第中，“熟眠位”接續(xù)在“夢(mèng)位”之后，在《齊物論釋》中，章太炎亦將其稱之為“睡眠無夢(mèng)位”[28]。在《吶喊·自序》中，“我”在《新生》失敗的“寂寞”中“麻醉自己的靈魂”，這正可以視為對(duì)“夢(mèng)”的祛除，即從“夢(mèng)位”向“熟眠無夢(mèng)位”的精神位移過程。
不過，在《奧義書》那里，“熟眠”意味著通過冥悟、靜修等方式對(duì)“具慧”（Prāj?a）的領(lǐng)受，相比而言，魯迅所說的“種種法”并不能單純歸入此列。事實(shí)上，晚清魯迅以“聲”為中心的“攖人心”詩學(xué)本身就隱含著生理學(xué)的底層邏輯，如《破惡聲論》即提及：“其言也，以充實(shí)而不可自己故也，以光曜之發(fā)于心故也，以波濤之作于腦故也。是故其聲出而天下昭蘇，力或偉于天物，震人間世，使之瞿然。”[29]無論是“波濤之作于腦”的精神發(fā)生機(jī)理，還是“瞿然”描述的身體劇激反應(yīng)，都明示出“聲”之詩學(xué)和生理學(xué)尤其是神經(jīng)系統(tǒng)知識(shí)的相關(guān)性。在晚清以降的生理學(xué)譯著乃至魯迅本人那里，所謂“攖人心”之“心”和中國傳統(tǒng)的心性之學(xué)拉開距離，毋寧說，它已經(jīng)與作為神經(jīng)中樞的“腦”成為同義語；同樣，“攖人心”之“攖”也不單單是古語詞的借用，它被明確表述為神經(jīng)官能層面的“刺戟”（今作“刺激”）：“凡質(zhì)學(xué)或力學(xué)之作用，加于神經(jīng)杪末，則由神經(jīng)幺以達(dá)腦，各就中樞，生某感覺，其作用謂之?dāng)t。”[30]
1909年抄撰的《人生象斅》不僅揭示出1908年《河南》系列文章所表達(dá)的詩學(xué)存在一個(gè)生理學(xué)的底層邏輯，而且也從生理學(xué)原理上標(biāo)識(shí)出這一詩學(xué)本身的限度。在《摩羅詩力說》對(duì)普式庚（今作普希金）的評(píng)述中，魯迅即注意到摩羅詩學(xué)可能面臨的挫敗，在他看來，普式庚“易于失望，速于奮興，有厭世之風(fēng)，而其志至不固”[31]。而在《人生象斅》的“神經(jīng)系第八”中，外攖之下“易于失望，速于奮興”的后果得到頗為清晰的生理學(xué)呈現(xiàn)：
凡勞動(dòng)精神之人，時(shí)必有所休息，倘其過劇，則休止之時(shí)宜長，睡眠之時(shí)宜久。假使不爾，腦乃受過度之?dāng)t（如思慮感動(dòng)，永日不已，或則過強(qiáng)等），終易常度，是成神經(jīng)衰弱，或?yàn)樯窠?jīng)過敏，遇事易激，或則易忘，一切精神官能，無不減退。[32]
由這種生理學(xué)知識(shí)反顧，晚清魯迅“攖人心”的詩學(xué)不僅有“波濤之作于腦”的“奮興”，還有“失望”時(shí)“一切精神官能，無不減退”的精神后果。從這個(gè)意義上看，《吶喊·自序》正是通過一種生理學(xué)的方式描述了《新生》事件觸發(fā)的挫折，從而在根本上直擊晚清激進(jìn)思想“易于失望，速于奮興”的癥結(jié)。[33]和《吶喊·自序》敘述的前幾次“夢(mèng)”不同，《新生》事件的敘事癥候在于它的“夢(mèng)”沒有在“幻滅”之后馬上再起，從生理學(xué)上看，這正可以視為“腦乃受過度之?dāng)t”之后“終易常度”的結(jié)果。
被靈魂四位說從“夢(mèng)位”區(qū)分出的“熟眠位”正發(fā)生在這個(gè)時(shí)刻。按《人生象斅》的說法，“睡眠”是“勞動(dòng)精神之人”的“休息”，也是他們針對(duì)神經(jīng)官能癥的例行治療方案。和將“熟睡的人們”偏至地界定為蒙昧的啟蒙話語不同，《人生象斅》對(duì)“睡眠”的描述是從生理學(xué)意義上展開的：
眠者，即腦之弱度貧血，腦中之血，散逸于外，負(fù)荷既減，乃得安謐，故此之于人，實(shí)為休養(yǎng)神經(jīng)統(tǒng)系惟一方術(shù)。惟其有此，而夙昔勞倦，得以凈盡。[34]
如果說頻繁發(fā)作的“奮興—衰弱”引發(fā)了神經(jīng)系統(tǒng)的“榮養(yǎng)失正”，那么，促成“負(fù)荷既減，乃得安謐”的“睡眠”卻是“休養(yǎng)神經(jīng)統(tǒng)系惟一方術(shù)”[35]。
在晚清激進(jìn)思想的整體結(jié)構(gòu)中，“睡眠”是一個(gè)被規(guī)避的范疇。王汎森曾注意到，晚清知識(shí)界對(duì)英文心理學(xué)的翻譯常常忽視“‘心力’之大小與催眠術(shù)有關(guān)”的事實(shí)，這使得譚嗣同、梁啟超等人有關(guān)“心力”的論說“完全看不到催眠術(shù)的影子”。[36]基于此，靈魂四位說中“睡眠無夢(mèng)位”意象在《吶喊·自序》中的出現(xiàn)是具有癥候性的，由此，“鐵屋子”中的“昏睡”便不僅僅指涉民眾的蒙昧，更從生理學(xué)的身體層面揭示出“攖人心”詩學(xué)及其精神作用的不可持續(xù)性。
我于是用了種種法，來麻醉自己的靈魂，使我沉入于國民中，使我回到古代去，后來也親歷或旁觀過幾樣更寂寞更悲哀的事，都為我所不愿追懷，甘心使他們和我的腦一同消滅在泥土里的，但我的麻醉法卻也似乎已經(jīng)奏了功，再?zèng)]有青年時(shí)候的慷慨激昂的意思了。[43]
盡管《人生象斅》的生理學(xué)知識(shí)稱“睡眠”是“休養(yǎng)神經(jīng)統(tǒng)系惟一方術(shù)”，但魯迅本人并沒有完全正面理解“睡眠”，他尤其意識(shí)到，由此獲得的“安謐”不能不是暫時(shí)性的。按靈魂四位的次第，《吶喊·自序》中和“熟眠位”對(duì)應(yīng)的“熟睡”正介乎“夢(mèng)”與“死”之間。在不少佛學(xué)經(jīng)論典籍中，“熟眠位”亦稱“悶絕熟眠位”，所謂“里面有許多熟睡的人們，不久都要悶死了”的說法即以此為本。而從“昏睡入死滅”則可以視為從“熟眠位”向“死位”的移動(dòng)，所以相比“熟眠”而言，“死”才是真正的“安謐”，魯迅之所以稱“從昏睡入死滅，并不感到就死的悲哀”[37]，是因?yàn)椤八牢弧蹦耸怯《茸诮掏瞥绲摹按笥X位”，它關(guān)聯(lián)著吠檀多哲學(xué)中的“梵”，也對(duì)應(yīng)著佛學(xué)所說的究竟涅槃。
不過，魯迅對(duì)“死”的理解并不能化約為佛學(xué)意義上的“空無”，而《吶喊·自序》中“死滅”這一說法尤其關(guān)涉現(xiàn)代人體生理學(xué)形塑的肉身感。早在晚清時(shí)期《摩羅詩力說》的文本中，魯迅就曾經(jīng)以“非槁死則縮朒”來形容“心不受攖”的反應(yīng)[38]，在這個(gè)意義上，所謂“死”并非生命的空無，而是人體之精神機(jī)能的消滅：“嚴(yán)冬永留，春氣不至，生其軀殼，死其精魂，其人雖生，而人生之道失?！盵39]《吶喊·自序》“顯出麻木的神情”的“看客”正是在這種“生其軀殼，死其精魂”的生理學(xué)層面顯影的形象：“凡是愚弱的國民，即使體格如何健全，如何茁壯，也只能做毫無意義的示眾的材料和看客，病死多少是不必以為不幸的?！盵40]在1920年《域外小說集》即將再版時(shí)，魯迅亦曾用“消滅”描述這部譯著的命運(yùn)和自己的精神變化：“過了四五年，這寄售處不幸被了火，我們的書和紙板，都連同化成灰燼；我們這過去的夢(mèng)幻似的無用的勞力，在中國也就完全消滅了?！盵41]和那些處于“麻木”狀態(tài)而不自知的“看客”不同，魯迅自身的“消滅”是作為一種過程性的“死”之軌跡呈現(xiàn)出來的，對(duì)此，汪暉有非常生動(dòng)的描述，在他看來，“死不再僅僅被理解為生命的終結(jié)，而且也是自始至終貫注于生命流程的，因而‘死亡’的意象實(shí)際上也就是凝結(jié)了的生命意象”[42]?？梢杂纱死^續(xù)討論的是，這種“消滅”或曰“死滅”是一個(gè)充滿扭結(jié)乃至沖突的過程，“攖人心”詩學(xué)曾有的精神強(qiáng)度始終貫穿其中。這尤其表現(xiàn)在《吶喊·自序》的下述著名段落中：
我于是用了種種法，來麻醉自己的靈魂，使我沉入于國民中，使我回到古代去，后來也親歷或旁觀過幾樣更寂寞更悲哀的事，都為我所不愿追懷，甘心使他們和我的腦一同消滅在泥土里的，但我的麻醉法卻也似乎已經(jīng)奏了功，再?zèng)]有青年時(shí)候的慷慨激昂的意思了。[43]
前文已提到《破惡聲論》“以波濤之作于腦”的生理學(xué)機(jī)制，而正如《人生象斅》所說，“腦”在神經(jīng)系統(tǒng)中處于中樞位置，“凡精神作用，咸為大腦所主宰”[44]。因此，“和我的腦一同消滅”的說法恰恰反映出“我”試圖“消滅”精神作用的極致性——只有“腦”的“消滅”，才意味著整個(gè)精神作用的徹底抹除。但問題在于，這種隱藏于“消滅”動(dòng)作的極致性恰恰提示了作為“消滅”對(duì)象的精神“痛苦”本身的劇烈。也正因?yàn)榇耍秴群啊ぷ孕颉分械摹拔摇辈乓坝昧朔N種法，來麻醉自己的靈魂”——所謂“麻醉”意味著“睡眠”這一“休養(yǎng)神經(jīng)統(tǒng)系惟一方術(shù)”的徹底失效，也標(biāo)志著一種以現(xiàn)代藥物為媒介的醫(yī)學(xué)治療方案正式展開。
“麻醉”是用人工合成的藥劑對(duì)無法忍受的“痛苦”的祛除，但從施治原理來說，它所祛除的并不僅僅是“痛苦”本身，還是對(duì)主體意志乃至精神作用整體予以暫時(shí)性的消除。在魯迅筆下，“麻醉”展開的場所乃是“S會(huì)館”，而麻醉劑則是手抄的“古碑”：
S會(huì)館里有三間屋，相傳是往昔曾在院子里的槐樹上縊死過一個(gè)女人的，現(xiàn)在槐樹已經(jīng)高不可攀了，而這屋還沒有人??；許多年，我便寓在這屋里鈔古碑?？椭猩儆腥藖?，古碑中也遇不到什么問題和主義，而我的生命卻居然暗暗的消去了，這也就是我惟一的愿望。[45]
結(jié)合“問題與主義”所關(guān)涉的歷史情境來看，“抄古碑”是對(duì)學(xué)術(shù)工作及其精神狀態(tài)的隱喻。[46]早在困居紹興時(shí)，魯迅就對(duì)學(xué)術(shù)活動(dòng)有過類似的看法：“仆荒落殆盡，手不觸書，惟搜采植物，不殊曩日，又翻類書，薈集古逸書數(shù)種，此非求學(xué)，以代醇酒婦人者也?！盵47]對(duì)魯迅而言，“搜采植物”、“薈集古逸書”和“鈔古碑”等活動(dòng)雖然形態(tài)各異，但它們都共享著一種彼此相通的精神狀態(tài)，即“沉靜下去，與實(shí)人生離開”[48]。正是在這個(gè)意義上，S會(huì)館中生命“暗暗的消去”才會(huì)被指認(rèn)為“我惟一的愿望”。不過在魯迅這里，“消去”（“消滅”）和“愿望”的組合已經(jīng)隱含著有待細(xì)致辨析的悖論。這里要追問的是，那些“痛苦”以及“更寂寞更悲哀的事”真的“和我的腦一同消滅在泥土里”了嗎？如果“腦”和與它關(guān)聯(lián)的意志、感覺真的徹底消失，又是誰在感知“我的生命卻居然暗暗的消去了”？
事實(shí)上，意志固然是“麻醉”試圖“消滅”的對(duì)象，但這個(gè)對(duì)象同時(shí)又是“麻醉”動(dòng)作的主體，所謂“麻醉”實(shí)則是意志在進(jìn)行自我麻醉。從這個(gè)意義上說，“消滅”是不可能徹底的，它是一個(gè)難以完成的悖論——愈是要徹底地“消滅”意志，“消滅”的動(dòng)作便會(huì)愈劇烈；而當(dāng)“消滅”成為“我惟一的愿望”，“消滅”的意志更會(huì)以“愿望”的方式再生、持續(xù)并被強(qiáng)烈地感知。正是在這種生理學(xué)意義的“麻醉”過程中，魯迅筆下的“死滅”同樣帶有了基于神經(jīng)系統(tǒng)的精神作用，它也和印度吠檀多哲學(xué)中的“大覺”和“涅槃”有了根本的區(qū)別。按照吠檀多哲學(xué)靈魂四位說的次第來看，《吶喊·自序》中“從昏睡入死滅”（即從“熟眠位”進(jìn)入“死位”）的精神移動(dòng)其實(shí)并未發(fā)生，甚至“熟眠位”本身都沒有完全消除“夢(mèng)”的存在?！癝會(huì)館”中“鈔古碑”的寂寞情境更隱含著內(nèi)在的張力：
夏夜，蚊子多了，便搖著蒲扇坐在槐樹下，從密葉縫里看那一點(diǎn)一點(diǎn)的青天，晚出的槐蠶又每每冰冷的落在頭頸上。[49]
這段文字籠罩著“寂寞”的氣氛，卻包含著一個(gè)“冷”“熱”兼具的感覺層次——時(shí)間是“搖著蒲扇”的“夏夜”，但“落在頭頸上”的“槐蠶”卻是“冰冷”的，通過彼此的對(duì)照，“冷”與“熱”都被推至極端的強(qiáng)度上。按《人生象斅》的說法，“過劇之寒熱，無不害神經(jīng)系”[50]，且從整體上構(gòu)成“神經(jīng)系病之因”[51]。由此，“熟眠”在魯迅這里不僅無法最終成為“休養(yǎng)神經(jīng)統(tǒng)系”的“方術(shù)”，反而轉(zhuǎn)化成一個(gè)蘊(yùn)含著內(nèi)在沖突的精神界面。這個(gè)界面悍然阻斷了精神朝向“大覺”和“涅槃”的“出世間”路徑，并以強(qiáng)勁的勢(shì)能催生出一個(gè)反向移動(dòng)的精神流向。
就敘事層面而言，魯迅的“吶喊”正可以視為精神反向移動(dòng)的產(chǎn)物。事實(shí)上，“吶喊”可以視為晚清時(shí)期以“聲”為媒介的“攖人心”詩學(xué)的再現(xiàn)，而從《人生象斅》提供的生理學(xué)知識(shí)來看，這種再現(xiàn)正意味著精神作用的恢復(fù)：
設(shè)體表受攖，則其處之神經(jīng)杪末，為之僨興，次由求心性，傳諸中樞，爰生感覺。[52]
當(dāng)S會(huì)館中“我”的生命“暗暗的消去”時(shí)，金心異“砰砰跳動(dòng)”的心房卻成為身體再次“受攖”的外緣[53]，由此，“吶喊”的發(fā)生正可以視為“熟睡”的身體在新的“受攖”狀態(tài)下“感覺”恢復(fù)的過程。按照《人生象斅》提供的生理學(xué)來看，這種“感覺”的恢復(fù)直接決定于“腦”這一神經(jīng)中樞的特別能力：
故中樞幺，又有特別能力，能指外界指攖。惟有此覺，乃有外界觀念，且此觀念，又非剎那之間即歸消亡，即于中樞，永久不滅，故人遂以有憶。[54]
就作為“中樞”的“腦”來說，因“受攖”引發(fā)的“外界觀念”是“永久不滅”的，這是《吶喊·自序》“回憶”生成的生理學(xué)基礎(chǔ)。在魯迅筆下，“我”對(duì)金心異的回應(yīng)在于“未能忘懷于當(dāng)日自己的寂寞的悲哀”，而自《吶喊·自序》開篇的“許多夢(mèng)”也只能通過“憶”的方式才能再現(xiàn)，它其實(shí)表征著那些未被徹底“消滅”并會(huì)重新恢復(fù)的神經(jīng)官能。甚至從某種意義上說，所謂“熟眠”本身就內(nèi)蘊(yùn)著“憶”這一中樞幺的特殊能力，后者通過牽動(dòng)“精神的絲縷”喚回了曾經(jīng)意欲徹底“消滅”而不能的“夢(mèng)”。按《人生象斅》講述的生理學(xué)來看，“夢(mèng)”的存在本身就標(biāo)志著精神痛苦突破相應(yīng)閾值強(qiáng)度：“假使日間受過強(qiáng)之?dāng)t，或入寐而外攖至，則腦之一分，雖息不安，或復(fù)奮興，而夢(mèng)作焉?！盵55]在這里，《吶喊·自序》中“夢(mèng)”與“死滅”呈現(xiàn)出某種緊張的關(guān)系：一方面，“苦于不能全忘卻”的“夢(mèng)”意味著神經(jīng)官能的恢復(fù)和對(duì)某種超越性死亡覺悟的拒斥；但另一方面，“雖息不安”的狀態(tài)意味著“睡眠”之“休養(yǎng)神經(jīng)統(tǒng)系”功能的失效，而那些“夢(mèng)”的“或復(fù)奮興”甚至急劇加快了生物學(xué)意義上的“死滅”速度。
在奠基于生理學(xué)的精神生成法中，《吶喊·自序》所援引的靈魂四位次第已經(jīng)發(fā)生了顛倒。這是一種和追求“涅槃”截然相反的精神流向——魯迅的精神拒絕了超越性的“死位”（“大覺位”），也并未停留于意志泯滅的“熟眠位”，而是重新折回了曾經(jīng)令自己“痛苦”的“夢(mèng)位”。在這種顛倒的靈魂四位中，魯迅的“夢(mèng)”和當(dāng)時(shí)青年做著的“好夢(mèng)”有本質(zhì)不同。正處于初次“奮興”狀態(tài)的青年是在與現(xiàn)實(shí)隔離的前提下做著“好夢(mèng)”，他們也在借助“夢(mèng)／現(xiàn)實(shí)”的對(duì)峙關(guān)系尋找生命的動(dòng)力。他們尚未抵達(dá)魯迅的覺悟——長久地沉浸于這種“好夢(mèng)”，也會(huì)喪失“夢(mèng)”之為夢(mèng)的自覺意識(shí)，甚至把“夢(mèng)”誤認(rèn)作真實(shí)。但在靈魂四位的顛倒結(jié)構(gòu)中來看，魯迅的“夢(mèng)”是從“熟眠位”回流而來，由此，這個(gè)“夢(mèng)”恰恰成為通向“醒位”的媒介。和《吶喊·自序》同在1922年作的《〈愛羅先珂童話集〉序》明示了這種“真實(shí)性的夢(mèng)”的存在方式：
我覺得作者所要叫徹人間的是無所不愛，然而不得所愛的悲哀，而我所展開他來的是童心的，美的，然而有真實(shí)性的夢(mèng)。這夢(mèng)，或者是作者的悲哀的面紗罷？那么，我也過于夢(mèng)夢(mèng)了，但是我愿意作者不要出離了這童心的美的夢(mèng)，而且還要招呼人們進(jìn)向這夢(mèng)中，看定了真實(shí)的虹，我們不至于是夢(mèng)游者（Somnambulist）。[56]
按魯迅自己的說法，“真實(shí)性的夢(mèng)”并不能概括愛羅先珂童話的全部，而更多體現(xiàn)于依魯迅主見選譯的《狹的籠》等四篇作品，而這四篇作品的共同點(diǎn)首先就在取材于作家漂流印度的經(jīng)歷。在“用了血和淚所寫的”《狹的籠》那里，“夢(mèng)”并不是“與實(shí)人生離開”，而是直接牽連著作家“漂流印度的時(shí)候的感想和憤激”[57]，更指向了對(duì)“撒提”這一印度“實(shí)生活”的揭露。也正是在這個(gè)意義上，魯迅才會(huì)說：
我愛這攻擊別國的“撒提”之幼稚的俄國盲人埃羅先珂，實(shí)在遠(yuǎn)過于贊美本國的“撒提”受過諾貝爾獎(jiǎng)金的印度詩圣泰戈?duì)?；我詛咒美而有毒的曼陀羅華。[58]
在這里，魯迅已經(jīng)深刻意識(shí)到，只有棄絕秉持“出世間”精神趨向的印度宗教哲學(xué)，才有可能觸及真實(shí)的印度，也只有顛倒靈魂四位說通過“熟眠”抵達(dá)“大覺”的究竟涅槃之路，才能以“真實(shí)性的夢(mèng)”為媒介真正突入“實(shí)生活”本身。
三 、“較為清醒”中的“觀”與“受”
上文已經(jīng)論及，S會(huì)館中“吶喊”的發(fā)生可以從生理學(xué)上解讀為精神作用的恢復(fù)，亦可借助靈魂四位的框架將其解讀為從“熟眠位”向“夢(mèng)位”和“醒位”的反向移動(dòng)。不過，《吶喊·自序》并不存在與所謂“醒位”全然對(duì)應(yīng)的描述，在針對(duì)金心異的“鐵屋子”發(fā)問中，“我”只是用“較為清醒”的說法給出一個(gè)頗為曖昧的描述：“現(xiàn)在你大嚷起來，驚起了較為清醒的幾個(gè)人，使這不幸的少數(shù)者來受無可挽救的臨終的苦楚，你倒以為對(duì)得起他們么？”[59]首先需要強(qiáng)調(diào)的是，無論是“較為清醒的幾個(gè)人”，還是“不幸的少數(shù)者”，都明示出魯迅的“吶喊”并不涉及所謂“大眾”。
早在晚清的《破惡聲論》中，這種“少數(shù)”意識(shí)即已確立：“惟此亦不大眾之祈，而屬望止一二士，立之為極，俾眾瞻觀，則人亦庶乎免淪沒?！盵60]但從《吶喊·自序》的敘述來看，“立之為極，俾眾瞻觀”的“一二士”已然以“沉入國民中”的方式遭遇“淪沒”的宿命。從這個(gè)意義上說，所謂“較為清醒”并不是真的清醒，而毋寧說是尚未徹底的“淪沒”而已。那么接下來的問題就在于，為什么作為媒介的“夢(mèng)”只能導(dǎo)向“較為清醒”的狀態(tài)？或者可以進(jìn)一步追問，那種標(biāo)志著真正清醒的“實(shí)生活”又意味著什么？
前文曾經(jīng)論及，《新生》失敗事件在《吶喊·自序》前半段的敘事中是一個(gè)非常特殊的節(jié)點(diǎn)，在這個(gè)部分，魯迅筆下的“夢(mèng)”沒有像此前一樣在幻滅之后馬上再起。因此，對(duì)“清醒”的考察需要從這段相應(yīng)的文字入手：
我感到未嘗經(jīng)驗(yàn)的無聊，是自此以后的事。我當(dāng)初是不知其所以然的；后來想，凡有一人的主張，得了贊和，是促其前進(jìn)的，得了反對(duì)，是促其奮斗的，獨(dú)有叫喊于生人中，而生人并無反應(yīng)，既非贊同，也無反對(duì)，如置身毫無邊際的荒原，無可措手的了，這是怎樣的悲哀呵，我于是以我所感到者為寂寞。[61]
直到《新青年》時(shí)期的“吶喊”，魯迅筆下的“夢(mèng)”才借助對(duì)“過去”的“回憶”重新出現(xiàn)：
在我自己，本以為現(xiàn)在是已經(jīng)并非一個(gè)切迫而不能已于言的人了，但或者也還未能忘懷于當(dāng)日自己的寂寞的悲哀罷，所以有時(shí)候仍不免吶喊幾聲，聊以慰藉那在寂寞里奔馳的猛士，使他不憚?dòng)谇膀?qū)。[62]
相比對(duì)“猛士”的“慰藉”，作者敘述真正的重心是由“寂寞里奔馳的猛士”反芻“未能忘懷于當(dāng)日自己的寂寞的悲哀”。在這里，正是“寂寞”把相隔近十年時(shí)間的《新青年》和《新生》接續(xù)起來。
汪暉曾經(jīng)準(zhǔn)確地指出，《吶喊·自序》“有兩個(gè)詞十分關(guān)鍵，一個(gè)是‘寂寞’，而另一個(gè)就是‘無聊’”[63]，而如果對(duì)比上述兩段文字會(huì)發(fā)現(xiàn)，《新青年》“吶喊”時(shí)的回憶只是帶出了《新生》時(shí)代的“寂寞”，卻把“無聊”這個(gè)在當(dāng)時(shí)首先出現(xiàn)且至關(guān)重要的精神狀態(tài)省略掉了。進(jìn)而言之，有關(guān)“無聊”的敘述也并非到了回憶時(shí)才被抹除，甚至描寫《新生》失敗本身的這段文字也在對(duì)它進(jìn)行有意無意的遮蔽——相比此前以“夢(mèng)”為主軸的生命史而言，“無聊”首先被界定為一種“未嘗經(jīng)驗(yàn)”的感受；而當(dāng)“無聊”出現(xiàn)時(shí)，“不知其所以然”的“我”又迅速將其滑過，并將它收攝在“寂寞”之中。從這個(gè)意義上說，“無聊”才是精神從“夢(mèng)位”抵達(dá)“醒位”時(shí)最初遭遇的東西，因此需要追問的是，“無聊”究竟如何產(chǎn)生，而“寂寞”對(duì)它的收攝又意味著什么？
汪暉曾經(jīng)對(duì)“無聊”與“寂寞”“吶喊”的關(guān)系給出一個(gè)極具創(chuàng)見的解釋：“‘無聊’是對(duì)意義的取消和否定，寂寞中的吶喊是絕望的反抗的一種表達(dá)。寂寞是創(chuàng)造的動(dòng)力，而無聊是寂寞的根源，無聊的否定性因此蘊(yùn)含著某種創(chuàng)造性的潛能?！盵64]這里可以補(bǔ)充的是，魯迅固然把“無聊”描述為一種“置身毫無邊際的荒原，無可措手”的生命狀態(tài)，但這個(gè)“無聊”卻并沒有構(gòu)成本源意義，而是有其明確的歷史發(fā)生機(jī)制，即“叫喊于生人中，而生人并無反應(yīng)”[65]。所謂“生人”的說法源出于《莊子·至樂》中髑髏對(duì)莊子的反駁：“視子所言，皆生人之累也，死則無此矣。”[66]這里的“生人”即“活人”之意。而在晚清知識(shí)界，“生人”已經(jīng)被賦予了生物學(xué)和生理學(xué)的意義，如嚴(yán)復(fù)《天演論》即將“生人之性”和“萬物之性”對(duì)舉：“故有曰萬物之性，火炎、水流、鳶飛、魚躍是已。有曰生人之性，心知、血?dú)?、嗜欲、情感是已?！盵67]在這個(gè)意義上，“生人”也和《人生象斅》講義標(biāo)題中的“人生”有頗多的語義關(guān)聯(lián)，后者被更明確地用于指涉作為生學(xué)（Biologia L.）、生理學(xué)（Physiologia L.）分支的“人體生理學(xué)”。從這個(gè)意義上說，魯迅筆下的“生人”正是生理學(xué)對(duì)“人”的重新界定，它與動(dòng)植物一樣，都是“因是有生，因是能動(dòng)”的官品。[68]如果說“叫喊于生人中”關(guān)聯(lián)著晚清《破惡聲論》以人體生理學(xué)知識(shí)為基礎(chǔ)的“攖人心”詩學(xué)，那么，“生人并無反應(yīng)”則構(gòu)成了它的例外狀態(tài)，這在《破惡聲論》中已有清晰的表達(dá)：
若夫人類，首出群倫，其遇外緣而生感動(dòng)拒受者，雖如他生，然又有其特異；神暢于春，心凝于夏，志沉于蕭索，慮肅于伏藏。情若遷于時(shí)矣，顧時(shí)則有所迕拒，天時(shí)人事，胥無足易其心，誠于中而有言；反其心者，雖天下皆唱而不與之和。[69]
按《人生象斅》“若感覺運(yùn)動(dòng)，則有神經(jīng)以主之”[70]的知識(shí)描述來看，“遇外緣而生感動(dòng)拒受”正可以界定為生理學(xué)意義上的神經(jīng)機(jī)能。但問題在于，既然“叫喊于生人中，而生人并無反應(yīng)”的類似說法已經(jīng)出現(xiàn)在晚清魯迅的知識(shí)表述中，那么他為何又稱由此引發(fā)的“無聊”為“未嘗經(jīng)驗(yàn)”的狀態(tài)呢？對(duì)此，需要從魯迅詩學(xué)和生理學(xué)的關(guān)系入手展開討論。
魯迅以生理學(xué)神經(jīng)機(jī)能為基礎(chǔ)的“攖人心”詩學(xué)其實(shí)包含著正、反兩重指向。從正向來說，“攖人心”詩學(xué)的有效性要求“攖”與“受攖”雙方同樣是官品類生物，且同樣具有敏銳的神經(jīng)生理機(jī)能：“新主義宣傳者是放火人么，也須別人有精神的燃料，才會(huì)著火；是彈琴人么，別人的心上也須有弦索，才會(huì)出聲；是發(fā)聲器么，別人也必須是發(fā)聲器，才會(huì)共鳴?！盵71]但從反向而言，如果“受攖”的一方并非官品類生物，或其雖然是官品類生物卻沒有足夠敏銳的神經(jīng)機(jī)能，那就會(huì)出現(xiàn)“反其心”的狀態(tài)，并最終引發(fā)“雖天下皆唱而不與之和”的后果。
需要進(jìn)一步指出的是，在魯迅的思想表述和文學(xué)呈現(xiàn)中，“攖人心／反其心”的對(duì)立并沒有和“官品／非官品”的生物學(xué)分類扣合，尤其諸多官品類的生物也常常會(huì)被視為“反其心”的存在。如在《破惡聲論》中，魯迅對(duì)“反其心”的判定往往導(dǎo)致官品類生物引發(fā)的感覺呈現(xiàn)出某種令人不適的無機(jī)感，即使是“萬喙同鳴”的鳥聲也會(huì)因“不揆諸心”而被歸入以“機(jī)括”象喻的非官品范疇。[72]這種頗具主觀性的邏輯推到極端，也會(huì)把作為萬物之靈的“生人”自身納入“反其心”的范圍。也正是在這個(gè)意義上，那些擁有健全、茁壯體格的“國民”被歸之于“毫無意義的示眾的材料”——他們固然是“生人”，但他們的神經(jīng)卻沒有發(fā)生魯迅期待的那種“反應(yīng)”。
“無聊”也是由“反其心”引發(fā)的精神后果，因此，所謂“未嘗經(jīng)驗(yàn)的無聊”并不意味著“無聊”是和此前相比絕對(duì)新異的“經(jīng)驗(yàn)”，而是指“無聊”這個(gè)獨(dú)特的身體經(jīng)驗(yàn)無法在人體生理學(xué)的神經(jīng)機(jī)能層面得到清晰的界定——它無法達(dá)到“奮興”所要求的閾值，自然也無法被晚清魯迅“攖人心”詩學(xué)的感覺機(jī)制承載和涵納。對(duì)此，1918年在教育部時(shí)期致許壽裳的信可以視為一個(gè)參照文本：
部中近事多而且怪，怪而且奇，然又毫無足述，述亦難盡，即述盡之乃又無謂之至，如人為虱子所叮，雖亦是一件事，亦極不舒服，卻又無可敘述明之，所謂“現(xiàn)在世界真當(dāng)仰東石殺者”之格言，已發(fā)揮精蘊(yùn)無余，我輩已不能更贅矣。[73]
作為“社會(huì)之一分子”，在民國初年擔(dān)任教育部僉事的魯迅陷入了紛雜的俗務(wù)，他經(jīng)由詩學(xué)激蕩和塑造的精神更面臨著社會(huì)無休止的消磨乃至軋轢。對(duì)魯迅而言，“多而且怪，怪而且奇”的“部中近事”是時(shí)時(shí)都在身受的“無聊”存在——如果按照“聲發(fā)自心”的標(biāo)準(zhǔn)來看，這些在身體層面和自己迕拒的“怪事”顯然都是“反其心”的；而就“瞿然”的效果而言，“如人為虱子所?！钡氖掠植痪邆洹皵t人心”所期許的精神強(qiáng)度和情感烈度。正是在這個(gè)意義上，對(duì)這些“近事”的表述呈現(xiàn)出難以克服的困難：“毫無足述，述亦難盡，即述盡之乃又無謂之至?！盵74]
需要指出的是，雖然民國初年的魯迅并未完全回避這種“無聊”，但對(duì)它們直接、充分的表述直至1925年前后“雜文自覺”的“小事”書寫才最終展開。[75]而在《新青年》群體發(fā)軔的“文學(xué)革命”中，魯迅的“吶喊”既聽命于“不主張消極”的“主將”，也須面對(duì)“正做著好夢(mèng)的青年”，這就使得已發(fā)端倪的“無聊”敘事被暫時(shí)擱置起來——這也正是《吶喊·自序》何以要在“無聊”甫一出現(xiàn)時(shí)即迅速用“寂寞”予以收攝的根本原因。
相比“無聊”而言，“寂寞”卻是一個(gè)“攖人心”詩學(xué)內(nèi)部的意象。在前引《破惡聲論》的文字中，魯迅已經(jīng)用“寂漠”描寫“鳴又不揆諸心”引發(fā)的直接后果：“林籟也，鳥聲也，惡濁擾攘，不若此也，此其增悲，蓋視寂漠且愈甚矣。而今之中國，則正一寂漠境哉?！盵76]在晚清魯迅筆下，“寂漠”同樣指稱“不自發(fā)中，不見應(yīng)外”的狀態(tài)，但相比“機(jī)括”所象喻的無機(jī)感，魯迅仍試圖用“長槁枯而不復(fù)菀”[77]這類明顯帶有生物有機(jī)論色彩的修辭將其作為反題保留在浪漫主義的詩學(xué)構(gòu)造中?！秴群啊ぷ孕颉分械摹凹拍闭恰镀茞郝曊摗分小凹拍钡膹?fù)現(xiàn)，而所謂“毫無邊際的荒原”也和“長槁枯而不復(fù)菀”的表述一脈相承。
不過，所謂“我于是以我所感到者為寂寞”暗示出《吶喊·自序》中的“我”有一個(gè)對(duì)“寂寞”予以主觀確認(rèn)的刻意動(dòng)作，這也意味著“寂寞”對(duì)“無聊”的收攝過程不可能自然而然地完成。在這個(gè)確認(rèn)之后，魯迅緊接著寫出一個(gè)佛學(xué)式的“反省”過程：
然而我雖然自有無端的悲哀，卻也并不憤懣，因?yàn)檫@經(jīng)驗(yàn)使我反省，看見自己了：就是我決不是一個(gè)振臂一呼應(yīng)者云集的英雄。[78]
《楞嚴(yán)經(jīng)》提及，諸善男子在修習(xí)禪定時(shí)會(huì)遭遇“受陰區(qū)宇”，其征兆是如“猶如魘人，手足宛然，見聞不惑，心觸客邪而不能動(dòng)”，而“若魘咎歇，其心離身，返觀其面，去住自由，無復(fù)留礙，名受陰盡”。[79]由此反觀《吶喊·自序》，魯迅筆下所謂“看見自己”的反省正對(duì)應(yīng)著“受陰盡”中“其心離身，返觀其面”的獨(dú)特體驗(yàn)。不過，所謂“看見自己”并不必然意味著“受陰盡”的達(dá)成，反而會(huì)引發(fā)“失于正受，當(dāng)從淪墜”的禪那現(xiàn)境。在魯迅對(duì)“寂寞”的進(jìn)一步書寫中，這種無法通過禪定消泯的狀態(tài)也得到了佛學(xué)式的呈現(xiàn)：
這寂寞又一天一天的長大起來，如大毒蛇，纏住了我的靈魂了。[80]
在《雜譬喻經(jīng)》等佛經(jīng)中，“毒蛇”是“煩惱”的譬喻：“煩惱毒蛇，睡在汝心，譬如黑蚖，在汝室睡，當(dāng)以持戒之鉤，早摒除之?！盵81]在這里，《吶喊·自序》中“不可不驅(qū)除的”的“寂寞”對(duì)應(yīng)著須“持戒之鉤，早摒除之”的“煩惱毒蛇”。如果說“無聊”無法被“攖人心”詩學(xué)的感覺機(jī)制承載和涵納，那么“寂寞”卻可以將其收攝其中，并借助從佛經(jīng)中化出的“毒蛇”為其賦予可視化的形象。
需要進(jìn)一步指出的是，這個(gè)以“寂寞”收攝“無聊”的過程，也是一個(gè)將其集聚并顯影為“痛苦”的過程——正是因?yàn)椤斑@于我太痛苦”，“寂寞”才是“不可不驅(qū)除的”，而在《新青年》時(shí)代催生“吶喊”的記憶也是在承載“自以為苦的寂寞”。這里的“痛苦”當(dāng)然不能視為一般性的文學(xué)修辭，魯迅對(duì)“痛苦”的表述同樣兼具了宗教性和生理學(xué)的雙重知識(shí)感覺。
從宗教層面看，魯迅筆下的“痛苦”關(guān)聯(lián)著作為佛學(xué)四諦之一的“苦諦”，也常常涉及佛學(xué)對(duì)世間的整體判定。不過，盡管佛學(xué)具有“令眾生離一切苦，得究竟樂”的出世取向，但在具體修行法門中，對(duì)“苦諦”的關(guān)注仍是不可或缺的路徑。如《大乘起信論》在討論“止觀”修行時(shí)即提及，在對(duì)治“心沉沒”的“觀”中，世間眾生之“苦”的觀照是特別核心的內(nèi)容：“應(yīng)觀世間一切有身，悉皆不凈，種種悔污，無一可樂。如是當(dāng)念一切眾生，從無始世來，皆因無明所熏習(xí)故，令心生滅，已受一切身心大苦。”[82]事實(shí)上，前論“看見自己”的“反省”也可歸入這一“觀”的范疇，也正是通過“觀”的法門，“寂寞”才得以轉(zhuǎn)換為可視化的“毒蛇”意象。
而從生理學(xué)層面來看，“痛苦”卻有另外的意涵?！度松髷隆诽峁┑纳韺W(xué)知識(shí)用神經(jīng)系統(tǒng)“受強(qiáng)攖”的感覺對(duì)“痛覺”做出明確的知識(shí)界定：“凡知覺神經(jīng)所在地，一受強(qiáng)攖，莫不感此，其覺發(fā)于神經(jīng)全干，而以受攖之處為尤?！盵83]表面看來，佛學(xué)和生理學(xué)對(duì)“痛苦”似乎有迥然不同的界定方式——前者將“痛苦”納入“觀”的修行法門中，將其視為一個(gè)間離性的對(duì)象；而后者卻將其視為“受強(qiáng)攖”的身體感受：“痛之由生，其因有幾，如迫拶、掣引、藥物、寒、熱等屬之?！盵84]但有意味的是，《人生象斅》的知識(shí)表述使用了大量的佛學(xué)語匯，而“痛覺”被放置在《五官系第七》的“觸官”一節(jié)中，這正與佛學(xué)十二支中的觸、受緣生關(guān)系直接對(duì)應(yīng)。《瑜伽師地論》即云：“云何受蘊(yùn)。謂或順樂觸為緣諸受?；蝽樋嘤|為緣諸受?；蝽槻豢嗖粯酚|為緣諸受。復(fù)有六受身。則眼觸所生受。耳鼻舌身意觸所生受?？偯芴N(yùn)。”[85]從魯迅在《吶喊·自序》中的敘述來看，“看見自己”的“反省”催生出“自己”和“寂寞”的間離，或者說，它完成了“寂寞”的客體化，并使其成為可以“驅(qū)除”的對(duì)象物。但和“寂寞”不同，那種具身性的“痛苦”卻是“觀”這類禪修法門無法“驅(qū)除”的世間存在，它只能而且必然會(huì)通過“生人”的“觸、受”予以領(lǐng)納。從這個(gè)意義上說，魯迅固然拒絕了佛學(xué)的出世間法，但其對(duì)生理學(xué)的接受又和十二緣生這類世間法深度契合。
進(jìn)而言之，這種兼具宗教性和生理學(xué)的“痛苦”具備了足以支撐“攖人心”詩學(xué)的精神強(qiáng)度，也正是基于這種“痛苦”，“攖人心”詩學(xué)才能再度顯影于《吶喊·自序》的文學(xué)書寫中。當(dāng)然，和晚清“攖人心”詩學(xué)中的“奮興”相比，《吶喊·自序》中所說的“痛苦”是有差異的——在后者那里，“受強(qiáng)攖”的被動(dòng)狀態(tài)最大限度地凸顯出來，“迫拶、掣引、藥物、寒、熱”等語詞明示出，外物才是“攖”的主體。由此，以神經(jīng)機(jī)能恢復(fù)為主要內(nèi)容的“覺醒”也就和“痛苦”組合為難以分離的伴生關(guān)系，甚構(gòu)成殘酷的正相關(guān)圖式：“痛之強(qiáng)弱，因神經(jīng)之勃興度，故各有差，……又以攖言，則受攖之地愈大，其痛即劇?！盵86]正是這種“覺醒”和“痛苦”的伴生狀態(tài)令“我”向金心異發(fā)出詰問——在被反諷為“大嚷”的“吶喊”面前，因“受強(qiáng)攖”而恢復(fù)的機(jī)能不過就是“無可挽救的臨終的苦楚”。從靈魂四位的整體構(gòu)造來看，“醒位”在魯迅這里恰恰是無法最終抵達(dá)的，所謂“較為清醒”不過是把“痛苦”限定于可承受閾值——這個(gè)限定既是身體的，也是倫理的。也正是在這里，朝向“醒位”移動(dòng)的精神必然會(huì)再次向“夢(mèng)位”回流——這也是為什么魯迅會(huì)“不恤用了曲筆，在《藥》的瑜兒的墳上平空添上一個(gè)花環(huán)，在《明天》里也不敘單四嫂子竟沒有做到看見兒子的夢(mèng)”[87]的根本原因。
結(jié)語
早在晚清時(shí)期，魯迅已經(jīng)通過生物進(jìn)化論接受了“進(jìn)化如飛矢，非墮落不止，非著物不止”的歷史主義世界觀，而所謂“攖人心”的“摩羅詩力”也正是這個(gè)“動(dòng)”的世界“乃以發(fā)生，乃以曼衍，乃以上征，乃至于人所能至之極點(diǎn)”的動(dòng)力源。[88]而借助現(xiàn)代人體生理學(xué)提供的知識(shí)框架，這種“動(dòng)”的生命邏輯又被魯迅表述為一個(gè)以神經(jīng)系統(tǒng)為體、以精神過程為用的生理機(jī)能。
到了“五四”時(shí)代的《吶喊·自序》中，魯迅則通過對(duì)印度吠檀多哲學(xué)靈魂四位結(jié)構(gòu)的顛倒和改寫顯影出其文學(xué)深層的精神機(jī)理——這已經(jīng)不是“進(jìn)化如飛矢”意義上的單向度“上征”，而是一個(gè)在醒、夢(mèng)、熟睡、死四位結(jié)構(gòu)中往復(fù)奔突、來回?cái)[蕩的過程。需要說明的是，這個(gè)奔突、擺蕩的過程是在一個(gè)有清晰邊界的區(qū)間中展開的。一方面，魯迅明確拒絕了超越性的“死”及其所表征的“大覺”，也即拒絕了宗教許諾的彼岸世界。正因?yàn)榇?，無論是“熟睡”所表征的神經(jīng)攝衛(wèi)術(shù)，還是“大覺”“涅槃”式的出世間法，都無法讓這個(gè)奔突、擺蕩的靈魂真正停息下來。另一方面，和社會(huì)構(gòu)成緊張敵對(duì)關(guān)系的魯迅也無法安住于此岸世界，對(duì)他來說，對(duì)應(yīng)著醒位的人間并不是一個(gè)已經(jīng)在那里的客觀現(xiàn)實(shí)世界，相反，是神經(jīng)“受攖”產(chǎn)生的痛苦確證了它的存在，并在“夢(mèng)”的迷離惝恍中一點(diǎn)一滴地廓定了現(xiàn)實(shí)的形狀和人間的質(zhì)感。由此可以說，魯迅既拒絕了“出世”的超越，又拒絕了“世間”的沉淪，正是因?yàn)檫@種雙重的拒絕，靈魂就只能存在于一個(gè)被雙向鎖閉的、極為迫狹的臨界位置。
魯迅的文學(xué)就發(fā)生在這個(gè)臨界的位置上，它是外物迫拶、掣引之下“精神的絲縷”[89]的陣發(fā)性戰(zhàn)栗。在討論魯迅文學(xué)與佛教關(guān)系時(shí)，諸多學(xué)者已經(jīng)注意到魯迅對(duì)大、小乘佛教有所偏至的態(tài)度：“釋迦牟尼出世以后，割肉喂鷹，投身飼虎的是小乘，渺渺茫茫地說教的倒算是大乘，總是發(fā)達(dá)起來，我想，那機(jī)微就在此。”[90]或許相對(duì)大乘，魯迅更為看重的是小乘的具身體驗(yàn)，所謂“割肉”“投身”都能夠?qū)?yīng)生理學(xué)意義上神經(jīng)反應(yīng)的強(qiáng)度。
從這個(gè)意義上說，魯迅文學(xué)的發(fā)生無法歸之于浪漫主義詩學(xué)意義上的“天才”，更無法用其背后神學(xué)意義上的“天啟”予以解釋。事實(shí)上，它的源動(dòng)力正來自神經(jīng)的“受攖”，甚至可以由此斷定，“五四”時(shí)代以《吶喊》為代表的魯迅文學(xué)正是一種“受攖”的文學(xué)。具體來說，“受攖”是指用神經(jīng)這一身體的界面涵納“心”與“物”彼此的抵牾、摩擦、磕碰、撞擊，也是通過這種引發(fā)劇烈痛苦的抵牾、摩擦、磕碰、撞擊，魯迅文學(xué)才得以將近代中國因經(jīng)學(xué)瓦解而斷為兩截的“心”與“物”重新扭合在充滿內(nèi)在動(dòng)勢(shì)的、現(xiàn)代性的身體界面上。
