理學(xué)與詩(shī)學(xué)交織中的 “自得”
“自得”是中國(guó)古代論學(xué)、論藝、論詩(shī)使用得相當(dāng)普遍的一個(gè)重要概念，特別是在宋代理學(xué)產(chǎn)生后，理學(xué)家標(biāo)榜其學(xué)為“自得”之學(xué)，其論學(xué)又貴自得，“自得”的使用頻率就更高。南宋學(xué)者真德秀，一部《西山讀書記》，“自得”一詞就出現(xiàn)近百次。元代學(xué)者、文人使用“自得”一詞普遍較多。明代陳獻(xiàn)章，其使用“自得”一詞的頻率不下于真德秀，其他如方孝孺、楊士奇、王守仁等，“自得”都是他們著作中突出的高頻詞。于是，在宋以后的學(xué)術(shù)和詩(shī)學(xué)領(lǐng)域，“自得”遂成為一個(gè)特別重要的概念。但是，今人對(duì)“自得”概念的研究卻很少。就筆者所見，有李春青《論自得——兼談宋學(xué)對(duì)宋代詩(shī)學(xué)的影響》（《中國(guó)文化研究》1998年夏之卷），張毅《“萬(wàn)物靜觀皆自得”——儒家心學(xué)與詩(shī)學(xué)片論》（《中國(guó)文化研究》2002年冬之卷）。兩位的研究各有創(chuàng)獲，但鑒于“自得”概念的重要性，運(yùn)用的廣泛性和含義的豐富復(fù)雜性，這一問題無(wú)疑還有繼續(xù)研究的必要。
要認(rèn)識(shí)詩(shī)學(xué)“自得”論，就必須先了解理學(xué)中的“自得”以及理學(xué)產(chǎn)生之前的“自得”概念，否則詩(shī)學(xué)中的“自得”概念無(wú)論如何都是說不清的。對(duì)“自得”作溯本探源的考察，是不可少的。
一、理學(xué)產(chǎn)生以前之“自得”論
“自得”一詞發(fā)源甚早，自先秦至宋代理學(xué)產(chǎn)生以前，“自得”一詞一直被廣泛使用。先秦時(shí)期已用以論學(xué)，后來(lái)又用以論藝。當(dāng)然，在不同的語(yǔ)境中和不同的話語(yǔ)系統(tǒng)中，其含義是很不相同的。追述并理清其意義變化，對(duì)認(rèn)識(shí)宋元人論學(xué)論詩(shī)中“自得”概念，是十分必要的。
1.孟、莊之“自得”
“自得”一詞，在戰(zhàn)國(guó)文獻(xiàn)中已經(jīng)屢見。影響最大的，當(dāng)屬孟子之論?！睹献印るx婁下》記孟子之言曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之則居之安，居之安則資之深，資之深則取之左右逢其原。故君子欲其自得之也?！彼v的是為學(xué)的體驗(yàn)和達(dá)到的境界。由于孟子之論直接為宋代理學(xué)家所發(fā)揮，下文會(huì)較多涉及，此處暫不詳述。先秦諸子中使用“自得”一詞較多的是莊子，代表之論是說人應(yīng)“自得其得”而不必“得人之得”，如《莊子·駢拇》說：“吾所謂聰者，非謂其聞彼也，自聞而已矣；吾所謂明者，非謂其見彼也，自見而已矣夫。不自見而見彼，不自得而得彼者，是得人之得，而不自得其得者也；適人之適，而不自適其適者也?！弊赃m其適而不適人之適，自得其得而不得人之得，關(guān)注自我，身與心都著意獲取自性的滿足，不從人以失己。這是莊子的主張。到西晉人郭象注《莊子》，“自得”就成了核心詞語(yǔ)。上海辭書出版社《哲學(xué)大辭典》解釋郭象“自得”概念說：一是“指以安于本性為滿足”，一是“指一種無(wú)根據(jù)的變化，義近獨(dú)化”。前一義，引《逍遙游》題下郭象注：“夫小大雖殊，而放于自得之場(chǎng)，則物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分，逍遙一也?！焙笠涣x，引《大宗師》“夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形，可傳而不可受，可得而不可見”一節(jié)注：“道無(wú)能也，此言得之于道，乃所以明其自得耳。自得耳，道不能使之得也。我之未得，又不能為得也。然則凡得之者，外不資于道，內(nèi)不由于己，掘然自得而獨(dú)化也?！惫蟠俗@然已不合莊子之意。在郭象看來(lái)，事物之變化既非人為，也非道的作用或遵循道的規(guī)則，而由于自身所具有的一種不可知的東西?！白缘谩敝x，于是有些神秘化。但這種“自得”之義，對(duì)后世卻頗有影響。
我們感覺孟子與莊子所言“自得”，其義似乎頗不相同，但元代學(xué)者陳櫟卻看到了其相通或甚至可說是相同處，他說：“自得之說何昉乎？其殆昉于鄒孟氏、蒙莊氏乎？‘自得之則居之安’，其論正；‘得人之得而非自得其得’，其論奇。趣若異，歸則同也?！彼忉屵@相同處是：“夫道可受而不可傳，中必自得，外至斯能受”，借以講為學(xué)之內(nèi)外關(guān)系。因?yàn)椤暗馈薄翱墒芏豢蓚鳌?，所以“自得”就非常重要。所謂“不可傳”，其實(shí)道還是要傳，只不過對(duì)于接受者來(lái)說，外有所受（外受）的條件是內(nèi)有自得。自得為外受之條件，有自得，外受才有可能（“中必自得，外至斯能受”）。則所謂“自得”，可以理解為自心的感悟和領(lǐng)悟。這種理解，顯然受了理學(xué)的影響。
2.屈原等以自足、恬愉為基本義之“自得”
秦漢時(shí)，“自得”有最樸實(shí)之義，大致與自適、自安相近，是人個(gè)體心理感受的描述，心情愉悅而無(wú)悶，與“自失”相反。屈原《遠(yuǎn)游》：“漠虛靜以恬愉兮，澹無(wú)為而自得。聞赤松之清塵兮，愿乘風(fēng)乎遺則。”清人蔣驥《山帶閣注楚辭》卷五釋曰：“自得，即恬愉之意?！撿o而恬愉，無(wú)為而自得，正所為赤松清塵也，異乎迫厄而悲者矣。”所謂“清塵”，即清靜無(wú)為的境界，清高的遺風(fēng)，高尚的品質(zhì)。自得則清靜無(wú)為，因而也寬閑自足，表現(xiàn)為怡然恬愉的心靈狀態(tài)與境界?！抖Y記·中庸》說：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤，素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難。君子無(wú)入而不自得焉。”安分守素，無(wú)過當(dāng)之求，則無(wú)往而不自得。此亦近乎自足之意。這一意義之“自得”，一直用得很普遍，如嵇康《與山巨源絕交書》：“所謂達(dá)能兼善而不渝，窮則自得而無(wú)悶。”此所謂自得乃不自失。這一意義逐漸由表示自足愉悅的心境向氣象和境界演變，于是就與人的品格發(fā)生聯(lián)系。王羲之《蘭亭序》寫蘭亭會(huì)時(shí)之良辰美景，以及此時(shí)此境中的心境：“是日也，天朗氣清，惠風(fēng)和暢。仰觀宇宙之大，俯察品類之盛，所以游目騁懷，足以極視聽之娛，信可樂也。夫人之相與，俯仰一世，或取諸懷抱，晤言一室之內(nèi)；或因寄所托，放浪形骸之外。雖趣舍萬(wàn)殊，靜躁不同，當(dāng)其欣于所遇，暫得于己，快然自足，不知老之將至?！薄翱烊蛔宰恪?，一本作“快然自得”（“欣于所遇，暫得于己”也表達(dá)這樣一種情懷），自足也即自得。王羲之《蘭亭序》實(shí)為《上巳日會(huì)蘭亭曲水詩(shī)》序，王羲之本人詩(shī)有四言、五言各一首，四言詩(shī)有云：“欣此暮春，和氣載柔。詠彼舞雩，異世同流。”此即所謂“快然自得”。明人葉盛推尊王羲之，以為前人不能理解王羲之之胸懷，說：“王右軍羲之《蘭亭詩(shī)》，有‘詠彼舞雩’之言，亦可見其襟抱不凡?！痹伇宋桷?，即《論語(yǔ)》所記曾點(diǎn)言志：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！笔侨寮液髮W(xué)常贊賞的守素樂道，王羲之有如此胸襟，所以也盛稱他“襟抱不凡”。后世儒者向往“詠彼舞雩”（或稱“浴沂舞雩”）之氣象，這些對(duì)后代詩(shī)學(xué)有著直接影響。
此一意義之“自得”，還有負(fù)面義，《史記》記載：“晏子為齊相，出，其御之妻從門間而窺其夫。其夫?yàn)橄嘤?，擁大蓋，策駟馬，意氣揚(yáng)揚(yáng)，甚自得也。既而歸，其妻請(qǐng)去。夫問其故。妻曰：‘晏子長(zhǎng)不滿六尺，身相齊國(guó)，名顯諸侯。今者妾觀其出，志念深矣，常有以自下者。今子長(zhǎng)八尺，乃為人仆御，然子之意自以為足，妾是以求去也’?！贝四俗詽M自溢，小人物小心胸，缺乏大心胸大氣度，小有所得即自鳴得意。此一意義，后世也一直沿用。如元代楊弘道《優(yōu)伶語(yǔ)錄》所載故事，說在當(dāng)年避兵逃亂時(shí)，遇一同路人，“不負(fù)不荷，若有余赍”，“怪而問之，曰：‘我優(yōu)伶也?！以唬骸纪嗔?xí)，道同相得。相習(xí)則相親焉，相得則相恤焉。某處某人，優(yōu)伶也。某地某人，亦優(yōu)伶也。我奚以資糧為？’言竟，自得之色浮于面?！贝藘?yōu)伶之“自得”，乃得意揚(yáng)揚(yáng)，神氣十足，志得意滿，有驕人之色?！白缘谩钡倪@種負(fù)面意義，與學(xué)術(shù)和詩(shī)論中之“自得”，關(guān)系不大。
3.論藝之“自得”
“自得”一詞進(jìn)入詩(shī)學(xué)領(lǐng)域較晚，但進(jìn)入書論畫論卻很早。唐人書論畫論中已屢見，但其義卻多有與先前不同者。有“自如”意，如唐人竇臮《述書賦》評(píng)梁尚書仆射瑯琊人王克書法：“名劣筆健，乃逢王克。通流未精，疏快不忒。猶腐儒宿士，運(yùn)用自得?！弊缘眉醋匀?。又有“自放”義，如唐朱景玄《唐朝名畫錄》記李靈省畫：“李靈省，落托不拘檢。長(zhǎng)愛畫山水，每圖一幛，非其所欲，不即強(qiáng)為也。但以酒生思，傲然自得，不知王公之尊貴。若畫山水竹樹……得非常之體，符造化之功，不拘于品格，自得其趣爾?！逼錇槿酥奥渫胁痪袡z”、“傲然自得”，與其書之“不拘于品格，自得其趣”，都有“自放”義。循規(guī)蹈矩不可能有藝術(shù)創(chuàng)造，故藝術(shù)的自得取向于打破成規(guī)，是很可以理解的。自放才能舒卷自如，翩然自得，形成自身特色，有超然之趣。所以，藝術(shù)的自得往往與超然之趣相連，表現(xiàn)為超越法度的自得。宋人所著《宣和書譜》如此評(píng)價(jià)釋曇林書法：
釋曇林，莫知世。貫作小楷，下筆有力，一點(diǎn)畫不妄作。然修整自持，正類經(jīng)生之品格高者?！蹟?shù)千字，終始一律，不失行次，便于疾讀。但恨拘窘法度，無(wú)飄然自得之態(tài)。然其一波三折，筆之勢(shì)亦自不茍。豈其意與筆正，特見嚴(yán)謹(jǐn)，亦可嘉矣。
“飄然自得”從自放來(lái)，其反面是“修整自持”、“拘窘法度”。不能“自放”就殊乏意趣。超越法度，舒卷自如，是為飄然自得。自放之義的“自得”，也融入了詩(shī)學(xué)觀念，詩(shī)學(xué)“自得”觀念中往往有舒放不拘的含義。以自放為自得也不難以理解。所謂“自得”，于道則為獨(dú)特領(lǐng)悟，不滯礙，無(wú)羈絆。于技于藝，則超越法度，瀟灑自如為自得。其精神還是相通的?？傊?，“自得”是一種境界，一種達(dá)于隨心所欲的境界。
當(dāng)然，論藝之自得，更多的時(shí)候還是獨(dú)自有得之意。這一意義的自得，用于作書作畫，指獨(dú)創(chuàng)而不蹈襲前人，或超越師法達(dá)于獨(dú)創(chuàng)境界；用于觀書觀畫，則指自會(huì)于心，于所觀作品之精神與妙處默契于心。用清人金圣嘆的話說，是為“妙手所寫”與“妙眼所見”（《杜詩(shī)解·戲題王宰畫山水圖歌》）。前者如宋人米芾《畫史》所論：“大抵牛馬人物，一模便似；山水摹皆不成。山水，心匠自得處高也?！边@里“心匠自得”是與模擬相對(duì)的概念，唯心有所得，不依傍他人，才可能有獨(dú)創(chuàng)。又《宣和畫譜》論郭熙畫說：
郭熙，河陽(yáng)溫縣人，為御畫院藝學(xué)，善山水寒林，得名于時(shí)。初以巧贍致工，既久，又益精深，稍稍取李成之法，布置愈造妙處，然后多所自得。至攄發(fā)胸臆，則于高堂素壁，放手作長(zhǎng)松巨木，回溪斷崖，巖岫巉絕，峰巒秀起，云煙變滅，晻靄之間，千態(tài)萬(wàn)狀，論者謂熙獨(dú)步一時(shí)。
這段話對(duì)我們認(rèn)識(shí)藝術(shù)的“自得”境界很有幫助，它描述了畫家郭熙藝術(shù)境界提升的過程和階段。最初他是院派畫的畫手，擅長(zhǎng)山水寒林，由此得名。最初的風(fēng)格當(dāng)然也是院派的工致，是畫形而不畫意。此后在追求精深的過程中，學(xué)習(xí)和吸收了前輩山林畫高手李成畫法，在學(xué)習(xí)李成畫的過程中，實(shí)現(xiàn)了突破和飛躍，達(dá)到了自得之境。“取李成之法，布置愈造妙處”是其畫藝提升的又一階段。突破法度達(dá)于自得之境是最高階段。所謂突破，既突破自己，也突破師法，包括李成之法。取法李成，是郭熙畫風(fēng)和藝術(shù)之路的關(guān)鍵性轉(zhuǎn)折。那么取法李成給他帶來(lái)的是什么？據(jù)宋人劉道醇《宋朝名畫評(píng)》記載，李成，營(yíng)丘人，世業(yè)儒，自幼屬文，能畫山水樹石，當(dāng)時(shí)稱為第一?！坝诋嬀ㄔ旎P盡意在，掃千里于咫尺，寫萬(wàn)趣于指下”。又評(píng)曰：“李成命筆，唯意所到，宗師造化，自創(chuàng)景物，皆合其妙。耽于山水者，觀成所畫，然后知咫尺之間，奪千里之趣?！崩畛墒且晃蝗迨?，其畫法及作品，都鮮明地表現(xiàn)出文人畫的特點(diǎn)。院派畫重法，文人畫主意。郭熙畫法畫風(fēng)的轉(zhuǎn)變，乃是由法到意的轉(zhuǎn)變。他學(xué)李成，以畫抒情達(dá)意，“攄發(fā)胸臆”，“放手”作畫。前人評(píng)李成作畫：“寓興于畫精妙，初非求善，唯以自?shī)视谄溟g耳。故所畫山林藪澤，平遠(yuǎn)險(xiǎn)易，縈帶曲折飛流，危棧斷橋，絕澗水石，風(fēng)雨晦明煙云雪霧之狀，一皆吐其胸中而寫之筆下。如孟郊之鳴于詩(shī)，張顛之狂于草，無(wú)適而非此也?！彼枋龅氖峭黄菩嗡婆c法度，達(dá)到“自得”境界后的狀態(tài)：唯意所之，從心所欲，但見精神，不見法度。比之詩(shī)文，詩(shī)文以文字達(dá)意，但不離文字不在文字；畫以形達(dá)意，不離形也不在形。得魚忘筌，一切之形，都不過“寓興”而已。這就是自得境界。畫如此，詩(shī)也是如此。
觀書觀畫，評(píng)書評(píng)畫，所謂“自得”都是自會(huì)于心。宋高宗趙構(gòu)評(píng)米芾書法與詩(shī)文說：“米芾得能書之名……沉著痛快，如乘駿馬，進(jìn)退裕如，不煩鞭勒，無(wú)不當(dāng)人意。……昔人謂支遁道人愛馬不韻，支曰：‘貧道特愛其神駿耳?！嘤谲雷忠嗳弧Ｓ周乐?shī)文，詩(shī)無(wú)蹈襲，出風(fēng)煙之上，覺其詞翰，迥有凌云之氣。覽者當(dāng)自得?！卑雌湔f，觀書觀畫觀詩(shī)，都應(yīng)如支遁之觀馬，離去形似，直取精神，同時(shí)也是超越凡俗，法眼獨(dú)得。有一個(gè)比支遁愛馬流傳更廣且更切于我們討論的問題的典故，是《淮南子·道應(yīng)訓(xùn)》所載九方皋相馬，略去“毛物牝牡”，“所觀者天機(jī)也，得其精而忘其粗，在內(nèi)而忘其外，見其所見而不見其所不見，視其所視而遺其所不視”。凡眼所見，只是“毛物牝牡”，是粗者、外者，法眼所見，乃“遺其所不視”，只取氣韻、精神、意思等。如此觀書觀畫，方是“自得”?！缎蜁V》評(píng)岑宗旦之評(píng)書，也是如此：“取古之善書者自漢迄唐凡十有一人，為論以評(píng)其書”，以為其評(píng)極為精到：“皆其自得于心，積學(xué)于外，而其吐論，所以不愧古人者?！庇^書觀畫如此，觀詩(shī)也是如此。
“自得”還是不緣師法的獨(dú)自悟得。唐代書法家顏真卿與鄔彤（鄔兵曹）同學(xué)，而懷素則是鄔彤弟子。文獻(xiàn)記載顏真卿與懷素的對(duì)話：
顏太師真卿以懷素為同學(xué)鄔兵曹弟子，問之曰：“夫草書于師授之外，須自得之。張長(zhǎng)史睹孤蓬驚沙之外，見公孫大娘劍器舞，始得低昂回翔之狀。未知鄔兵曹有之乎？”懷素對(duì)曰：“以古釵腳為草書豎牽之極?！鳖伖谑茄饝?yīng)而笑，經(jīng)數(shù)月不言其書。懷素又辭之去，顏公曰：“師豎牽學(xué)古釵腳，何如屋漏痕？”懷素抱顏公腳，唱嘆久之。顏公徐問之曰：“師亦有自得之乎？”對(duì)曰：“貧僧觀夏云多奇峰，輒嘗師之。夏云因風(fēng)變化，故無(wú)常勢(shì)。又遇壁坼之路，一一自然。”顏公曰：“噫!草圣之淵妙，代不絕人。可謂聞所未聞之旨也?！?/span>
這里“自得”之意非常明確，即“師授之外”獨(dú)自領(lǐng)悟所得。鄔彤學(xué)草書于張旭，張旭告訴鄔彤：“孤蓬自振，驚沙自飛。余師而為書，故得奇怪?！币约啊肮珜O大娘劍器舞，始得低昂回翔之狀”，這些在張旭為“自得”，在鄔彤為師授。鄔彤模仿古釵腳之狀為草書之“豎牽”，是其自得，而顏真卿認(rèn)為不如模仿“屋漏痕”，懷素為之嘆服。而懷素之“自得”，乃是由夏云變化，悟得草書之勢(shì)，模仿“壁坼”即墻壁的裂縫作草書，極近自然。顏真卿嘆服懷素之妙悟，更欣然于草書之妙悟自得，代有其人。
顏真卿、懷素之“自得”論已使人嘆服，但理學(xué)產(chǎn)生以后，有人認(rèn)為，這只是外在之得而非“自得于內(nèi)”，故是淺層次的，樸素而未達(dá)于妙理的。我們讀一下元代理學(xué)中人郝經(jīng)《移諸生論書法書》關(guān)于書法“自得”之論，對(duì)比中立即能感受到理論的精粗之別。在郝經(jīng)看來(lái)，學(xué)書要經(jīng)過若干階段，而“自得”是終極境界：首先，要?dú)v臨秦篆漢隸，行草楷書，達(dá)到“超凡入圣”境界：“超凡入圣，盡棄畦町，飛動(dòng)鼓舞，不知其所以然”，且進(jìn)一步能“以正為奇以奇為正”，如此書法始備矣。但這只是“學(xué)之于人，非自得之于己也”。也就是說，“超凡入圣”非“自得”。第二階段：“必觀夫天地法象之端，人物器皿之狀，鳥獸草木之文，日月星辰之章，煙云雨露之態(tài)，求制作之所以然，則知書法之自?！边@一階段，是取法自然而會(huì)于心，但“猶得之于外，非自得之于內(nèi)也”。這一階段如唐人所謂“內(nèi)得心源，外師造化”，在唐人以為是“自得”，但郝經(jīng)認(rèn)為還不是真正的自得。真正的自得，“必精窮天下之理，鍛煉天下之事，紛拂天下之變?？蜌馔龖]，撲滅消弛，澹然無(wú)欲，翛然無(wú)為。心手相忘，縱意所如，不知書之為我，我之為書，悠然而化，然后技入于道。凡有所書，神妙不測(cè)，盡為自然造化，不復(fù)有筆墨，神在意存而已……萬(wàn)象生筆端，一畫立太極，太虛之云也，大江之波也，悠悠然而來(lái)，浩浩然而逝，邈然無(wú)我于其間，然后為得已”。到此始為“自得”。此所謂“自得”不同于唐人所說的創(chuàng)新，而是達(dá)到一種神化之境。到此境界，首先書家必須能從至高的哲學(xué)層次把握事物，窮究天下“理”、“事”、“變”；其次還要達(dá)到“澹然無(wú)欲”的人生境界，人與書融而為一，“悠然而化”；其三，到“自得”境界，書與我為一，我與天地為一，手下筆端，“不復(fù)有筆墨，神在意存而已”，寫出的是我的精神，但不見我而唯見自然。他應(yīng)該還有未說明的話，即這自然之精神乃是天理流行。
如上所述，理學(xué)產(chǎn)生之前的“自得”之論，其義已經(jīng)相當(dāng)豐富。除自滿自溢之義外，大多含義為后來(lái)詩(shī)學(xué)“自得”觀念所繼承。理學(xué)產(chǎn)生，又給“自得”賦予了更豐富的意蘊(yùn)，有些含義將“自得”觀念提高到了更高的哲學(xué)精神的層面，亦多為后來(lái)詩(shī)學(xué)所繼承。
二、理學(xué)“自得”論
詩(shī)學(xué)之“自得”概念主要源自理學(xué)，如果不了解、不理解理學(xué)之“自得”，則詩(shī)學(xué)之“自得”將無(wú)由講明。而明白了理學(xué)之“自得”，詩(shī)學(xué)之“自得”可意到神會(huì)，觸處而解。所以，這里將不惜筆墨，探討理學(xué)之“自得”概念。關(guān)注點(diǎn)在宋代理學(xué)。
1.自得乃“自得之學(xué)”，言其學(xué)說不同于傳統(tǒng)儒學(xué)
理學(xué)家標(biāo)榜其學(xué)說為“自得之學(xué)”，自稱“為往圣繼絕學(xué)”，就是要表明，其說非得自師授，非得自書傳，是“自家體貼出來(lái)”，是超越前人的發(fā)明。理學(xué)開基者周敦頤不怎么使用“自得”一詞，但后人評(píng)周氏之學(xué)為“自得”，如說：“二程先生道學(xué)之傳，發(fā)于濂溪周子，而《太極圖》乃濂溪自得之妙，蓋以手授二程先生者?！彼卧H家鉉翁談理學(xué)之發(fā)生，可以讓我們了解那個(gè)時(shí)代，人們是如何以“自得之學(xué)”推尊理學(xué)的：
周子《太極圖》，義理之宗也；邵子《先天圖》，象數(shù)之源也。二子發(fā)前圣未發(fā)之蘊(yùn)，海宇所共宗仰，人無(wú)異辭也。而朱漢上《易表》乃謂穆君伯長(zhǎng)得二圖于華山陳希夷氏，以《太極圖》授周子，以《先天圖》授李之才，之才傳之邵子。則二圖乃伯長(zhǎng)所傳于華山翁者。漢上之語(yǔ)，其征信乎？近世大儒，乃謂《太極圖》周子自得之學(xué)，似不以漢上之語(yǔ)為然。
其實(shí)，不管兩圖是否陳摶所傳，理學(xué)是“自得之學(xué)”，在理學(xué)內(nèi)部，則是無(wú)可懷疑之定論。理學(xué)以大膽的懷疑精神為先導(dǎo)，離傳說經(jīng)，不依傍前人，對(duì)經(jīng)書作出不同于前人的獨(dú)特解會(huì)，所謂“濯去舊見，以來(lái)新意”。其不同于“舊見”的“新意”，乃其心自得。程顥說：“吾學(xué)雖有所受，‘天理’二字，卻是自家體貼出來(lái)?！边@“自家體貼出來(lái)”，就是“自得”。程頤《明道先生墓表》評(píng)價(jià)程顥的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)說：“周公沒，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學(xué)不傳。道不行，百世無(wú)善治；學(xué)不傳，千載無(wú)真儒。……先生生千四百年之后，得不傳之學(xué)于遺經(jīng)。”孟子辭世，雖有圣人之遺經(jīng)在，但學(xué)者專于訓(xùn)詁而昧于義理。理學(xué)家出，才發(fā)明圣人之學(xué)于千年蒙昧之后。理學(xué)家所有這些宣稱，都是要宣告，其學(xué)說不同于漢唐經(jīng)學(xué)，不同于以往儒學(xué)，是他們自身的發(fā)明。后人也接受這一看法，如葉適說：“程氏兄弟，發(fā)明道學(xué)，從者十八九。”所謂“發(fā)明”，即前人未明而使之明，前人未見至此乃見。如此便又告訴我們，學(xué)而“自得”，是一個(gè)極高的境界，非普通學(xué)道者所能達(dá)到?！抖掏鈺酚涊d：
南方學(xué)者從伊川既久，有歸者，或問曰：“學(xué)者久從學(xué)于門，誰(shuí)最是有得者？”伊川曰：“豈便敢道他有得處，且只是指與得個(gè)岐徑，令他尋將去，不錯(cuò)了，已是忒大。若夫自得，尤難其人。謂之得者，便是己有也，豈不難哉？若論隨力量而有見處，則不無(wú)其人也?！?/span>
“自得者”應(yīng)是學(xué)說的發(fā)現(xiàn)者和體現(xiàn)者，只有理學(xué)宗師，才能達(dá)此高度，不是一般“中人以上”者所能為?？鬃釉f：“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣?！背填U如此解：“夫此非自得也，勉而能守也?！悦阒腥酥畬W(xué)也?！痹诙炭磥?lái)，能守而未化，是賢人境界，孔子所說博文、約禮的“君子”，即屬于這一境界。學(xué)而自得，是超越博文、約禮的高層次的境界。
理學(xué)家對(duì)他們的“自得之學(xué)”是非常自信的，程顥《秋日偶成二首》其二云：“萬(wàn)物靜觀皆自得，四時(shí)佳興與人同。道通天地有形外，思入風(fēng)云變態(tài)中。富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄。”他所“體貼”出來(lái)的天理，雖只有一個(gè)理，但體現(xiàn)于萬(wàn)事萬(wàn)物，故“萬(wàn)物靜觀皆自得”，這種靜觀中的“自得”往往使他興奮異常，如他曾說：“天地自然之理，無(wú)獨(dú)必有對(duì)，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之足之蹈之也?！边@就是他“靜觀”中的“自得”。由于他“體貼”到的“道”或“理”，既存在于自然的“天地有形外”，又體現(xiàn)于人事的“風(fēng)云變態(tài)中”，此理此道，無(wú)所用而不周，無(wú)所施而不利，致廣大而極精微，所以能“道通天地有形外，思入風(fēng)云變態(tài)中”，于是事物萬(wàn)變都可應(yīng)對(duì)自如，且達(dá)到一種至高的人生境界，獲得一種獨(dú)立不倚的人格精神，故能歷“風(fēng)云變態(tài)”而展示“富貴不淫貧賤樂”之人格。達(dá)此境界，有此人格，稱之為“豪雄”?！帮L(fēng)云變態(tài)”，乃萬(wàn)事萬(wàn)物變化的不同情狀。荀子有言：“貧窮而不約，富貴而不驕，并遇變態(tài)而不窮，審之禮也?！保ā盾髯印ぞ馈罚┩跸戎t集解引王念孫曰：“言遍遇萬(wàn)事之變態(tài)而應(yīng)之不窮也?！币陨峡勺鳛椤叭f(wàn)物靜觀皆自得”的基本理解，也可以作為對(duì)理學(xué)“自得”基本義的宏觀觀照。
2.自得乃自心獨(dú)得
“自得之學(xué)”，是由“自得”方式體悟得來(lái)的。從方法論意義上說，所謂“自得”，乃自心感悟所得，不依師傳，不緣傳注，以心會(huì)心，獨(dú)得于心。二程強(qiáng)調(diào)：“學(xué)貴于自得。得非外也，故曰自得?！边@是一種高度概括的表述。南宋錢時(shí)就說得具體些了，他說：“學(xué)貴于自得。非自得，雖師友淵源，未免有差?！比缟衔乃裕韺W(xué)家認(rèn)為，他們發(fā)明的，是圣人千年不傳之絕學(xué)。圣人之大道，六經(jīng)之精義，自孟子之死，千有余年，淹晦不明。所以對(duì)于千余年后的宋儒來(lái)說，既無(wú)處獲取師授，也不能依賴傳注，不能“外”得，只能“自得”，只能自己從圣人遺經(jīng)中體悟得來(lái)。北宋諸子周張二程，遞相發(fā)明，終使圣學(xué)復(fù)明，是其自得。《宋史·道學(xué)傳序》表達(dá)了這樣的意思：此道“孟子沒而無(wú)傳。兩漢而下，儒者之論大道，察焉而弗精，語(yǔ)焉而弗詳。異端邪說，起而乘之，幾至大壞。千有余載，至宋中葉，周敦頤出于舂陵，乃得圣賢不傳之學(xué)……張載作《西銘》……然后道之大原出于天者，灼然而無(wú)疑焉。仁宗明道初年，程顥及弟頤實(shí)生，及長(zhǎng)，受業(yè)周氏，已乃擴(kuò)大其所聞……于是上自帝王傳心之奧，下至初學(xué)入德之門，融會(huì)貫通，無(wú)復(fù)余蘊(yùn)”。這種說法似乎不合邏輯，但在儒家那里是完全可以講通的。其思維方式，源于孟子?！睹献印けM心上》載孟子之言曰：“萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂莫大焉。”《孟子·告子上》又說：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之?！笔W(xué)精義，不在傳注，不在訓(xùn)詁，完全可能由心體悟而得，“求則得之”，此為“自得”。在理學(xué)家的邏輯里，由于為學(xué)可不假外求，所以提倡自得；更由于圣人之學(xué)已千年不傳，不能得自他人，故強(qiáng)調(diào)“學(xué)貴自得”。正如宋儒張載所言：“聞見之善者，謂之學(xué)則可，謂之道則不可。須是自求于己，能尋見義理，則自有旨趣，自得之則居之安矣?！?/p>
強(qiáng)調(diào)“自得”，即于默識(shí)心通中領(lǐng)悟義理，于是反對(duì)詞章，反對(duì)訓(xùn)詁。程頤說：“今之學(xué)者有三弊：一溺于文章，二牽于訓(xùn)詁，三惑于異端。茍無(wú)此三者，則將何歸？必趨于道矣?！痹谶@三者之外，他還反對(duì)講說：“說書必非古意，轉(zhuǎn)使人薄。學(xué)者須是潛心積慮，優(yōu)游涵養(yǎng)，使之自得?！蔽恼?、訓(xùn)詁、講說，都會(huì)妨礙學(xué)者之自得，妨礙其對(duì)圣學(xué)真精神的體悟和領(lǐng)悟。文章之“溺”，訓(xùn)詁之“牽”，異端之“惑”，使學(xué)者心靈不能虛靈專一，干擾了對(duì)圣學(xué)精義的體悟，而講說又會(huì)言不達(dá)意。強(qiáng)調(diào)“自得”，就可以排除這些干擾。自得的關(guān)鍵在于“思”?！抖踢z書》記載：“周伯溫見先生，先生曰：‘從來(lái)覺有所得否？學(xué)者要自得。六經(jīng)浩眇，乍來(lái)難盡曉，且見得路徑后，各自立得一個(gè)門庭，歸而求之可矣?！疁貑柸绾慰梢宰缘?，曰：‘思。思曰睿，睿作圣。須是于思慮間得之?！痹诶韺W(xué)家看來(lái)，在孔子弟子中，沒有留下學(xué)道心得的顏回，反倒是學(xué)道的榜樣，是心會(huì)自得的模范。朱熹曾從二程三傳弟子李侗問學(xué)，后來(lái)編《延平答問》記載他們之間的答問，有一處說到這一問題：
問：子曰：“吾與回言終日，不違，如愚，退而省其私，亦足以發(fā)?；匾膊挥蕖！膘涓`謂“亦足以發(fā)”，是顏?zhàn)勇勓晕蚶?，心契神受之時(shí)，夫子察焉，而于心有感發(fā)也。子夏“禮后”之問，夫子以為“起予”，亦是類也。但子夏所發(fā)在言語(yǔ)之間，而顏?zhàn)铀l(fā)，乃其所自得處有以默相契合，不待言而喻也。
此便是“自得”?！白缘谩钡年P(guān)鍵，不在言語(yǔ)的辨問與承傳，而在于“心有感發(fā)”，在于“聞言悟理，心契神受”，在于與圣道的“默相契合，不待言喻”。這種契合，是對(duì)其根本精神的領(lǐng)悟，就知性的方面說，要離去文字，直取精神；就德性的方面說，要不泥于行跡的模仿，而得圣人之心。如果看古人怎么做，自己也怎么做，以為如此便是學(xué)古人，那只是守一節(jié)敦一行，這樣的人都不懂得圣人之道。懂得圣人之道的人能夠隨時(shí)變易，中道而行。若“古人而殺一不義雖得天下不為，則我亦殺一不義雖得天下不為。古人有高尚隱逸不肯就仕，則我亦髙尚隱逸不仕，如此等則仿效前人所為耳，于道鮮自得也。是以東漢尚名節(jié)，有雖殺身不悔者，只為不知道也”。朱熹批評(píng)這樣的作為是“硬行”：“不明道理，只是硬行?！薄八皇且娛ベt所為，心下愛，硬依他行，這是私意。”
3.“既有諸己”，“習(xí)與性成”為自得
儒家之所謂學(xué)，主要是德性的，它是體悟的而非傳授的，所以貴自得，即自身有得。真德秀《西山讀書記》記張栻之言說：“學(xué)貴于自得。不自得，則無(wú)以有諸己，自得而后為己物也。以其德性之知，非他人之所與，非聰明智力之所可及，故曰自得?！彼^“有諸己”，所謂“為己物”，都指美好德行之為我所有，附于自身，成為個(gè)人品行的一部分。既“非他人之所與”，不能從別人那里獲取，父兄不能以授子弟，又“非聰明智力之所可”；不是智力的認(rèn)知活動(dòng)，而是需要踐履性的品德養(yǎng)成，故只能“自得”。從這個(gè)意義上說，“自得”是有得于自身，實(shí)現(xiàn)德行的自然提升?？鬃诱摓閷W(xué)，說：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）程顥以“自得”解釋，說：“學(xué)至于樂則成矣。篤信好學(xué)，未如自得之為樂。好之者如游他人園圃，樂之者則己物爾。”這種“自得之樂”，乃是在對(duì)圣人之道的體悟和踐履中，實(shí)現(xiàn)了自身境界的提升，由此感到一種超然的精神快樂?；蛘哒f是在追求入圣境界（成賢成圣的終極追求）中有所得而感到的一種心靈快樂。這是宋代理學(xué)家特別是程顥一貫強(qiáng)調(diào)的。
“既有諸己”，也來(lái)自孟子所說的“反身而誠(chéng)”。“誠(chéng)”是宋代理學(xué)一個(gè)核心觀念，周敦頤說“誠(chéng)者，圣人之本”，“誠(chéng)”是為做圣人之最高精神境界。所以，孟子所謂的“反身而誠(chéng)”，在理學(xué)家看來(lái)，就是擴(kuò)充自身本然之善使品行提高達(dá)到極高境界。這種品行的自然提高，始于“既有諸己”的自然獲得，終于“習(xí)與性成”的真正為我所有。這些也可以從歷代儒者對(duì)孟子“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之則居之安，居之安則資之深，資之深則取之左右逢其原。故君子欲其自得之也”（《孟子·離婁下》）的解釋中領(lǐng)悟。東漢趙岐注：“造，致也，言君子問學(xué)之法，欲深致極竟之以知道意，欲使己得其原本，如性自有之然也?！彼稳藢O奭疏：“此章言學(xué)必根源，如性自得者也。……言君子所以深造至其道奧之妙者，是欲其如己之所自有之也。……左右逢其原者，則理與萬(wàn)物得，性與萬(wàn)物明，取之左則左，取之右則右，無(wú)非自本自根也。故云取之左右逢其原。如此故君子所以學(xué)道，欲其自得之也?！彼^“如性自有”，“如性自得”，“如己之所自有”，全是就品行說的，朱熹注：“言君子務(wù)于深造而必以其道者，欲有所持循，以俟夫默識(shí)心通，自然而得之于己也。”也是同樣的意思。程氏則說：“有德者，得天理而用之，既有諸己，所用莫非中理。知巧之士，雖不自得，然才知稍高，亦能窺測(cè)見其一二，得而用之……但不有諸己，須用知巧，亦有反失之?！薄白缘谩蹦说滦缘摹坝兄T己”。如何才能“有諸己”？張載提出“知禮成性”，他解釋《易傳·系辭上》“成性存存，道義之門”說：“知及之而不以禮性之，非己有也。故知禮成性而道出?！背填U則使用“習(xí)與性成”命題，其《四箴》之“動(dòng)箴”云：“造次克念，戰(zhàn)兢自持；習(xí)與性成，圣賢同歸?！敝祆湔J(rèn)為，張載所謂“知禮成性”，即程頤說的“習(xí)與性成”。如何“習(xí)與性成，圣賢同歸”呢？真德秀《西山讀書記》引高登《修學(xué)門庭》的一段話，很能幫助我們理解：“凡為學(xué)之道，必先致誠(chéng)，不誠(chéng)，未有能至焉者也。何以見其誠(chéng)？居處齋莊，志意凝定，不妄言，不茍笑。開卷伏讀，必起恭敬，如對(duì)圣賢；掩卷沉思，必根義理，以閑邪僻。行之悠久，習(xí)與性成，便有圣賢前輩氣象。”學(xué)而“既有諸己”，“習(xí)與性成”為自得，即通過學(xué)習(xí)獲取某些美好的德行，這些美好德行穩(wěn)固在自己身上，就如天性所有一樣，如此為“自得”，也即“習(xí)與性成，圣賢同歸”，如此才能達(dá)到學(xué)而自得的高度，才能體驗(yàn)“自得之樂”。
4.自得乃獨(dú)自悟得、自然有得
儒家講為學(xué)，也重知性，所謂“自明誠(chéng)，謂之教”?！白缘谩币灿兄缘囊幻?。從知性的層面說，自得乃自心領(lǐng)悟所得，所謂默識(shí)心通，默會(huì)于心。這與上文講“自得之學(xué)”不同，這里是宋儒諸子教人為學(xué)如何“自得”。程氏有言：“義有至精，理有至奧，能自得之，可謂善學(xué)矣?！薄凹扔兄T己”，“習(xí)與性成”為自得；體悟圣學(xué)之精義奧理，也是自得。重視“道問學(xué)”的朱熹論為學(xué)就關(guān)注了這兩個(gè)方面，說：“人之為學(xué)，固是欲得之于心，體之于身。但不讀書，則不知心之所得者何事?！痹谒磥?lái)，首先是“得之于心”，而后才能“體之于身”，則知性的“自得”與德性的“自得”一樣重要。
這種自得，頗類禪的悟解，超越言語(yǔ)，直擊精髓，或得魚忘筌。重學(xué)問功夫的朱熹論讀書自得，已頗有些近禪，他說：“看文字，不可恁地看過便道了，須是時(shí)復(fù)玩味，庶幾忽然感悟，到得義理與踐履處融會(huì)，方是自得。這個(gè)意思，與尋常思索而得意思不同?！敝馗形虻臈顣r(shí)，所言就更近于禪：“某嘗有數(shù)句教學(xué)者讀書之法云：以身體之，以心驗(yàn)之，從容默會(huì)于幽閑靜一之中，超然自得于書言象意之表?！贝颂幹v讀書之法，是“不離文字”。而其讀之之法，乃身體心驗(yàn)，靜中默會(huì)，“超然自得于書言象意之表”，是“不在文字”?？梢娝^自得，極類于禪之捷解。此是楊時(shí)之言，其實(shí)也是闡發(fā)程氏之意。二程曾說：“言不足以得意，得意則言可忘矣。非心自得之，終非己物。”不同的是，二程所言自得，乃由言得意，楊時(shí)連意也一并超越了。就終極的意義說，程氏所言“自得”的，也不是意，因?yàn)槌淌纤^學(xué)，是境界的提升，是德行的獲取。
如何才能超越語(yǔ)言直擊精神呢？這里有一個(gè)例子，可能會(huì)對(duì)我們理解這樣玄妙的命題有所幫助?！墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》載子貢之言說：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！贝嗽捲鸷笕藸?zhēng)論：孔子是不是談?wù)撨^“性與天道”。如果沒有談?wù)撨^，這里卻明說“夫子之言性與天道”。如果曾談?wù)撨^，為什么又“不可得而聞”？所謂“不可得而聞”并不是他沒有聽到，而是沒有可能聽到。從子貢的角度說，他到底聽沒聽到孔子講“性與天道”？似乎都是矛盾的。《二程粹言》有如此記載：“或問：性與天道，是誠(chéng)不可得而聞乎？子曰：‘可自得之，而不可以言傳也。’他日謝良佐曰：子貢即夫子之文章而知性與天道矣。使其不聞，又安能言之？夫子可謂善言，子貢可謂善聽?！薄靶耘c天道”是不可言傳的東西，但它卻可以包含在彰彰著明（所謂“文章”）的有關(guān)問題的論述中，學(xué)者可自我概括、歸納而得，即從具體可感的一般性言語(yǔ)中，領(lǐng)悟到抽象的、形而上的、難以言傳的精神的東西，其意如“下學(xué)而上達(dá)”，是為“自得”?！翱陕劇敝哉Z(yǔ)為圣人之糟粕，精髓“不可得而聞”，但可由“可聞”之言語(yǔ)悟得。所以程顥說：“性與天道，非自得之則不知，故曰：不可得而聞?！?/p>
但理學(xué)之“自得”又不同于禪的悟解。其不同有兩個(gè)方面：其一，所謂“自得”不是了悟，而是一種獲得，也就是說，它不是悟得了某種妙理，而是由明而誠(chéng)，獲取了儒家所倡導(dǎo)的某種品行，這些品行附于自身，成為自己的德行。其二，它不是靠“悟”，而是一種涵養(yǎng)功夫。禪家之悟有頓有漸，理學(xué)也講悟，但“自得”卻不是悟，它講究不離不棄的守持，在長(zhǎng)期的守持后與身具化，所以它需要長(zhǎng)期而從容的涵養(yǎng)功夫。程頤說：“學(xué)者須敬守此心，不可急迫。當(dāng)栽培深厚，涵泳于其間，然后可以自得。但急迫求之，只是私己，終不足以達(dá)道。”這里又涉及“自得”的另一含義：自然有得。也附在這里說明。
自然有得包括兩個(gè)方面，其一，它是自然獲取的，不可急迫。宋儒常引西晉學(xué)者杜預(yù)的話加以說明：“若江海之浸，膏澤之潤(rùn)，渙然冰釋，怡然理順，然后為得也。”對(duì)于學(xué)道的人來(lái)說，一定要有從容心態(tài)，程顥《秋日偶成二首》其二自言“閑來(lái)無(wú)事不從容，睡覺東窗日已紅”，在如此“從容”中“萬(wàn)物靜觀皆自得”。其二，這一自然進(jìn)程排除人為的干預(yù)，反對(duì)以人的意志促進(jìn)其進(jìn)程或規(guī)定其日程。如程頤所言：“大抵學(xué)不言而自得者，乃自得也。有安排布置者，皆非自得也?！?/p>
5.“自得者所守不變”，表現(xiàn)為獨(dú)立不倚的人格精神
二程有言：“自得者所守不變，自信者所守不疑?！眲t“自得”不僅關(guān)乎信心和信念，還關(guān)乎人格與境界。還要回到孟子關(guān)于“自得”的經(jīng)典之論：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之則居之安?！彼螌O奭疏：“居之安者，是使權(quán)利不能移，群眾不能傾，天下不能蕩是也。”其解“居之安”，這也正如《孟子·滕文公上》所說：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！背填椦裕骸案毁F不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄。”大丈夫也好，豪雄也好，總之要不為形勢(shì)所屈，不為外力所動(dòng)。這一含義，也有很樸實(shí)的表達(dá)：“學(xué)要在自得。……其自得者，雖甚人言亦不動(dòng)。待人之言為是，何自得之有？”則理學(xué)家所標(biāo)榜的“自得”，包含著儒者不屈于權(quán)勢(shì)，獨(dú)立不倚的主體意識(shí)與人格精神，是超越于現(xiàn)實(shí)權(quán)勢(shì)的一種自我價(jià)值認(rèn)定。推之極端，則是道統(tǒng)高于皇統(tǒng)的高自標(biāo)置。程顥寫“萬(wàn)物靜觀皆自得”的《秋日偶成》詩(shī)，宋人熊剛大有注：“此篇形容心體高明，超乎天地萬(wàn)物之上，外物不足為累?！?/p>
“自得”又是儒者一種高明、從容優(yōu)裕、自然灑脫之氣象。朱熹、真德秀等曾反復(fù)論說，見《朱子語(yǔ)類》卷四十、真德秀《西山讀書記》卷三十二《圣賢氣象》等，此處從略。
總之，理學(xué)家使用“自得”一詞，極大地?cái)U(kuò)展了“自得”的含義。兩宋之后，理學(xué)影響詩(shī)學(xué)，不少理學(xué)概念進(jìn)入詩(shī)學(xué)，“自得”便是其中之一。元代詩(shī)學(xué)中“自得”觀念，就是吸收了理學(xué)及其以前的“自得”觀念而形成的，其含義極其多樣。
三、詩(shī)學(xué)“自得”論
在宋儒那里，“自得”需要一個(gè)“潛心積慮，優(yōu)游厭飫?dòng)谄溟g”的過程，是一個(gè)自然而從容提升的過程，不能急迫，不能有主觀意志的介入，其關(guān)鍵是“默識(shí)心通，自然而得”?！白缘谩庇质莾?nèi)在的自然領(lǐng)悟而非由外在的習(xí)得，是自然的獲取而非著意的安排。由于“自得”所得的對(duì)象屬于德性的而不僅僅是認(rèn)知的，所以它不是一個(gè)求知的追尋過程，而是一個(gè)人生的、生命的體認(rèn)過程，是一個(gè)人格完善的過程；又因此這一過程不能是急迫的，而只能是從容的、悠然適然的。并且這一體認(rèn)過程又是超越具體知識(shí)、超理性的，近于妙悟與玄解的。所以，宋元人創(chuàng)造了“從容自得”、“雍容自得”、“悠然自得”、“翛然自得”、“蕭然自得”、“超然自得”、“泰然自得”、“陶然自得”、“暢然自得”、“酣然自得”、“適然自得”、“恬然自得”、“怡然自得”等等情趣化、情緒化的概念，使得這一命題在人們的觀念中向情趣化演進(jìn)，逐漸進(jìn)入文學(xué)領(lǐng)域，成為一個(gè)文學(xué)的特別是詩(shī)學(xué)的命題。在詩(shī)學(xué)領(lǐng)域，人們常使用“自得之趣”、“自得之妙”之類的表述。而“自得之趣”、“自得之妙”，涉及到了詩(shī)學(xué)的多個(gè)方面。探討詩(shī)學(xué)之“自得”，著眼點(diǎn)在少為人所關(guān)注的元代詩(shī)論。
在展開論述之前，我們先引一則材料作一總體感受。元末羅大巳有論：
詩(shī)本性情者也，夫中人之性情，不能不有所偏。隨其所偏，徇其所至，則溢而為聲音，發(fā)而為言笑，亦各有自得之妙焉，是豈可以人力強(qiáng)同之哉？……以是知學(xué)詩(shī)者，固當(dāng)以涵養(yǎng)性情為本，而不當(dāng)專求工于詞也。而近年以來(lái)，江湖作者，則往往托以音節(jié)之似，必求工于詞而不本于性情，譬之刻木為人，衣之寶玉，面目機(jī)發(fā)，似則似矣，被服瑰奇，美則美矣。然求其神情色態(tài)，出于天然自得之妙者，終莫知其所在也?！痪芯醒蓴M規(guī)以為圓、摹矩以畫方，而自得之妙，固在言外。
此一則材料，“自得之妙”反復(fù)出現(xiàn)，涉及到了詩(shī)學(xué)的多個(gè)方面?？梢?，元人以“自得”論詩(shī)，在多個(gè)方面體現(xiàn)了論者的詩(shī)學(xué)主張，其對(duì)詩(shī)學(xué)精神的影響，也是廣泛的。
在宋代之后，元人以“自得”論學(xué)、論詩(shī)、論藝，都有新的理論貢獻(xiàn)。其論詩(shī)，除理論貢獻(xiàn)外，還有反模擬，反對(duì)詩(shī)歌的世俗化、工具化、商品化的時(shí)代意義。
1.元人對(duì)“自得”論的全面推進(jìn)
繼宋之后，元人使用“自得”觀念更為普遍，用以論學(xué)、論詩(shī)、論藝。只論“自得”的專題文章，元人就有多篇，這是宋代沒有的。元人以自得論學(xué)、論藝，都有超越前人的發(fā)明。如論學(xué)，闡發(fā)自得乃“自然有得”之意，吳澄之說就極透脫，其《自得齋記》云：
孟子之言“自得”，亦謂自然有得云爾。何也？天下之理，非可以急迫而求也；天下之事，非可以茍且而趨也。用功用力之久，待其自然有得而后可……優(yōu)柔而求者不以速而荒，使之不知不覺而遂所求；厭飫而趨者不以餒而倦，使之不知不覺而達(dá)所趨。若江海膏澤之浸潤(rùn)者，漸而不驟也。逮至膠舟而遇初冰之釋，解牛而遇眾理之順，則膠者渙然而流動(dòng)，解者怡然而悅懌，無(wú)所用其功力矣。此之謂自得?！庸逃钤煲?，豈能一蹴而遽造于深也哉？其必進(jìn)之以漸而待之以久，夫思之思之又思之，以致其知，以俟一旦豁然而貫通；勉之勉之又勉之，以篤其行，以俟一旦脫然而純熟。斯時(shí)也，自得之時(shí)也。
讀此論，真有撥云見日之感。宋人相關(guān)論述終不免霧里看花，吳澄之論則豁然開朗。并且，他描述的是一個(gè)造道的過程，這一過程既是認(rèn)知過程，也是道德人格的完善過程，又是審美的感受過程。他所描述的，還是一種境界，一種意趣，一種人生體驗(yàn)，其中便體現(xiàn)了道德人格的追求，充溢著真和善所難以包容的審美體驗(yàn)，那種“怡然而悅懌”的心靈感受，正是在審美中識(shí)理見性造道，實(shí)現(xiàn)人格精神的超越。這一切都是自然的而非人為的，自在的而非安排的，是沉浸其中、物我混融的而非對(duì)象化認(rèn)知的，是感悟的而非理解的，所謂的“豁然而貫通”、“脫然而純熟”，都是妙悟的而非邏輯的，是充滿詩(shī)性的。讀者完全可以由他所論為學(xué)之自然有得，遷移至詩(shī)本天然、妙手偶得，因而感悟詩(shī)學(xué)之自得。
宋儒強(qiáng)調(diào)為學(xué)之自得乃獨(dú)得義理，以區(qū)別于詞章之學(xué)、訓(xùn)詁之學(xué)。體認(rèn)義理，得圣道之精，是為自得。元人胡祇遹說：“記問辯博，綴作鋪張之學(xué)易；沉潛體認(rèn)，深造自得之學(xué)難。學(xué)圣人之文華也易，得圣人之純粹也難。今人下筆數(shù)千言，盡非己意，不過剽竊掇拾，解紅為赤，注白為素而已。一過目則破碎陳爛，已令人厭惡?！边@層意思，宋儒未明言，胡祇遹揭明之，也給人以朗月當(dāng)空之感，并且讓我們充分理解，經(jīng)學(xué)到唐代以后，傳統(tǒng)的治學(xué)方式若不打破，傳統(tǒng)的思維方式如不改變，不從經(jīng)義的獨(dú)自悟解中發(fā)現(xiàn)新意，則經(jīng)學(xué)必然由僵化而死亡。記問辯博，只是機(jī)械接受；沉潛體認(rèn)，則得其精髓。記問辯博，僅得其言辭；沉潛體認(rèn)，則心與理融，得其義理。棄舊圖新，是經(jīng)學(xué)歷史發(fā)展的必然，“自得”之學(xué)必然應(yīng)運(yùn)而生。這也更讓我們理解，處在唐詩(shī)之后的宋代詩(shī)學(xué)，面臨著與經(jīng)學(xué)同樣的困境，要尋求突破，因此與經(jīng)學(xué)一樣必須提倡“自得”。而詩(shī)學(xué)發(fā)展到元代，尋求突破的要求更為強(qiáng)烈，“自得”便成為標(biāo)舉得更高的旗幟。
以“自得”論藝，更達(dá)到了超越一切前人的高度。藝術(shù)的至高境界是“自得”。如何理解“自得”？在元人黃溍看來(lái)，不是前人所說的獨(dú)創(chuàng)、自如、超越法度，而在于把握“天機(jī)之精”，如此方能“造乎自得之妙”。其《唐子華詩(shī)集序》云：
荀卿子曰：“藝之至者不兩能?！毖匀酥畬W(xué)力有限，術(shù)業(yè)貴乎專攻也。若夫天機(jī)之精，而造乎自得之妙者，其應(yīng)也無(wú)方，其用也不窮，如泉之有源，不擇地而皆可出，豈一藝所得而名歟？且聲之與色，二物也。人知詩(shī)之非色，畫之非聲，而不知造乎自得之妙者，有詩(shī)中之畫焉，有畫中之詩(shī)焉，聲色不能拘也。非天機(jī)之精而幾于道者，孰能與于此乎？……蓋其詩(shī)即畫，畫即詩(shī)，同一自得之妙也。荀卿子所謂不兩能者，特指夫藝而言之耳，詎為知道者發(fā)哉？
所謂“天機(jī)”，出自莊子的名言“其耆欲深者，其天機(jī)淺”（《莊子·大宗師》）。天機(jī)，即天賦的靈明精識(shí)。黃溍在這里提出了這樣的問題：如何在更高的層次上把握藝術(shù)，即超越技與藝的層面，把握其根本的藝術(shù)精神。他認(rèn)為，如能達(dá)到“天機(jī)之精，而造乎自得之妙”的高度，就能“其應(yīng)也無(wú)方，其用也不窮”，貫通所有之藝而不為任何一藝所束縛。這樣的人，其實(shí)就是對(duì)道有很好的把握，達(dá)到了自得之妙的人，即“天機(jī)之精而幾于道”的人。換用程顥的話，其實(shí)就是要“道通天地有形外，思入風(fēng)云變態(tài)中”，達(dá)到《易傳·系辭上》所言“不習(xí)無(wú)不利”的境界，如此便能“無(wú)所用而不周，無(wú)所施而不利”。黃溍此論所包含的思想，非“技進(jìn)于道”所能涵括。天機(jī)精者，按莊子之意應(yīng)是天才，黃溍這里是指能夠從“道”即哲學(xué)形而上層次上去把握事物的人。與“道”的高層次相對(duì)，“藝”是形而下的、低層次的，不同的“藝”當(dāng)然各具個(gè)別性，逐一去認(rèn)識(shí)和把握將不勝其煩，也非一人有限精力所能勝任。而各種“藝”中都體現(xiàn)了共同的藝術(shù)精神，即“道”，把握了這形而上的“道”，也就把握了各種具體的“藝”的精神和靈魂，就無(wú)適而不可。從道的高度去把握“藝”，把握其藝術(shù)的真精神，如此而“造乎自得之妙”，就能超越“藝之至者不兩能”之局限而進(jìn)入更高的藝術(shù)精神境界，此為“自得”。黃溍以為，如此由“道”把握“藝”，反過來(lái)則“藝”可入于“道”，則藝術(shù)家也是哲學(xué)家。所以，他在這篇文章的最后說，如唐子華這樣的詩(shī)人、畫家，“易其事而為之，則老聃、列御寇之徒矣”。若能“天機(jī)之精，而造乎自得之妙”，不僅能夠做到身兼多藝，而且能夠成為老子、列子那樣的哲學(xué)家。
2.“自得”是無(wú)適而不自足的人格境界，延伸為或和易或超然的詩(shī)歌氣象
孟子談士人之修養(yǎng)說：“人知之，亦囂囂；人不知，亦囂囂?！辈⒄f：“尊德樂義，則可以囂囂矣?！壁w岐注：“囂囂，自得無(wú)欲之貌?！泵献铀f“古之人，得志澤加于民，不得志修身見于世。窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”（《孟子·盡心上》），就是“人知之，亦囂囂；人不知，亦囂囂”的表現(xiàn)，按照趙岐的解釋，就是“自得無(wú)欲”，是儒者也是詩(shī)人的一種氣象和境界。元代大儒吳澄有《書囂囂序后》，說：
金溪余國(guó)輔為其叔弟國(guó)瑞作《囂囂序》曰：“囂囂云者，內(nèi)樂重，外樂輕。窮達(dá)得失遇否，不足易其中心素守。優(yōu)游委蛇，休休然，怡怡然?！庇枳x至此，為之廢書而嘆。嗚呼!國(guó)輔之識(shí)，固造于是乎？朱子以“自得無(wú)欲”四字推廣“囂囂”之訓(xùn)釋，國(guó)輔乃以三十字描寫自得之氣象，旨哉言乎？
吳澄特別贊賞余國(guó)輔對(duì)自得氣象的描述，即“內(nèi)樂重，外樂輕。窮達(dá)得失遇否，不足易其中心素守。優(yōu)游委蛇，休休然，怡怡然”。這三十個(gè)字，我們也應(yīng)該用心體會(huì)。由于無(wú)欲，故無(wú)往而不自足，內(nèi)心充實(shí)，不為外力所動(dòng)，故無(wú)愧怍，無(wú)歉然，所以能休休然，怡怡然?！靶菪萑弧保行稳輰捜?、氣魄大之義，又形容人之安閑、安樂之貌?！扳弧?，為和順之貌，安適自得之貌，怡然和悅之貌。這就是吳澄心目中的“自得氣象”。
與“自得”有關(guān)的儒者氣象，又有浴沂舞雩，即《論語(yǔ)》所記曾點(diǎn)言志。宋人趙順孫評(píng)曾點(diǎn)：“其胸次悠然，直與天地萬(wàn)物上下同流，各得其所之妙，隱然自見于言外?！薄案鞯闷渌睢奔础白缘弥睢钡牧硪环N表述。南宋大儒張栻則以為，“其鼓瑟舍瑟之間”，“已可見從容不迫之意”。而舞雩詠歸，更見“其中心和樂，無(wú)所系累，油然欲與萬(wàn)物俱得其所。玩味辭氣，溫乎如春陽(yáng)之無(wú)不被也”。這種氣象，也為后代包括元代文人所追求，如元人魏初《西溪王公真贊》贊王公有大賢氣象：“如玉之潤(rùn)，如春之薰，自得之天也?！?/p>
這些充滿詩(shī)意的表述，很自然地就被用于論詩(shī)。元代詩(shī)人追求如此儒者氣象，詩(shī)人之氣象也就成為詩(shī)之氣象。如蒲道源《悠然堂記》言悠然堂主梅隱先生何坤章：“或振履而歌，或舉觴而娛，不見有毫發(fā)勉強(qiáng)不自得之意，不幾于曾點(diǎn)氏之識(shí)道體，悠然直與上下同流之氣象歟？則其獨(dú)得之妙，又豈可以‘見南山’之意而淺觀之哉？”說何坤章如曾點(diǎn)“上下同流”之氣象，非陶淵明“悠然見南山”之氣象可比。元代理學(xué)家們談其“自得氣象”，也都詩(shī)化了，用完全詩(shī)化的語(yǔ)言來(lái)表達(dá)。與許衡并稱南北二許的許謙，就自稱“雖無(wú)‘吟風(fēng)弄月’自得之樂，亦有‘傍花隨柳’適情之游”。“吟風(fēng)弄月”源自程顥，他說自己“自再見茂叔（按，周敦頤字茂叔）后，吟風(fēng)弄月以歸，有‘吾與點(diǎn)也’之意”。“傍花隨柳”，出自程顥《偶成》詩(shī)：“云淡風(fēng)輕近午天，傍花隨柳過前川。”從某種意義上也可以說，元代詩(shī)風(fēng)從容和易的大趨向，就是追求“自得氣象”的結(jié)果。
3.“中必自得，外斯能受”：詩(shī)學(xué)之內(nèi)外關(guān)系論
上文已經(jīng)提到，學(xué)者陳櫟的《自得樓詩(shī)序》是一篇非常重要的專論“自得”的文章。文章首先舉孟子與莊子兩人的代表性論述：“自得之則居之安”和“得人之得而非自得其得”，以為兩人之論“趣若異，歸則同”，然后發(fā)表議論：
夫道可受而不可傳，中必自得，外至斯能受，否則如珠玉投于暗，而責(zé)其不吾受，如之何其可也？是故必有胸中之丘壑，而后能得丘壑之丘壑；有胸中之風(fēng)月，而后能得風(fēng)月之風(fēng)月?！瞬荒茏缘弥?，我自我，物自物，雖建齊云落星之樓，則以目力所極疆界之，吾懼萬(wàn)象之偃蹇，驕莫隨也。
“道可受而不可傳”，這是學(xué)貴自得的理論依據(jù)。但他并沒有完全認(rèn)同孟子的“不假外求”，而是從內(nèi)外合一之學(xué)的理論出發(fā)談“自得”?！爸斜刈缘?，外至斯能受”，內(nèi)是根據(jù)，外是條件，有內(nèi)部的自得方有外在的接受。推而廣之，人內(nèi)在的基本素質(zhì)，決定了對(duì)外在之物的感悟和接受。將這樣的認(rèn)識(shí)推廣于詩(shī)學(xué)，首先，有詩(shī)人之情趣，有詩(shī)人之眼光，才能感受和發(fā)現(xiàn)自然與生活中的詩(shī)情詩(shī)趣。無(wú)此情趣與眼光，即使?jié)M天詩(shī)情，也只能如明珠暗投，不能發(fā)現(xiàn)，不能接受。如此只能“物自物，我自我”，無(wú)感發(fā)，無(wú)觸動(dòng)，當(dāng)然也就沒有詩(shī)。其次，按此理論，可以把詩(shī)人人格、胸懷、境界與外在感發(fā)之間的關(guān)系講得很透徹：“是故必有胸中之丘壑，而后能得丘壑之丘壑；有胸中之風(fēng)月，而后能得風(fēng)月之風(fēng)月?！蓖瑯拥臅r(shí)代，同樣的自然，由于詩(shī)人的心胸、才力不同，寫出的詩(shī)就有不同的境界與氣象。宋人蔡絳《西清詩(shī)話》有一段話，以往百讀不解，在現(xiàn)在的語(yǔ)境中讀，則渙然冰釋：
作詩(shī)者，陶冶物情，體會(huì)光景，必貴乎自得。蓋格有高下，才有分限，不可強(qiáng)力至也?！倭辍⑻?，當(dāng)險(xiǎn)阻艱難，流離困躓，意欲卑而語(yǔ)未嘗不高；至于羅隱、貫休，得意于偏霸，夸雄逞奇，語(yǔ)欲高而意未嘗不卑。乃知天稟自然，有不能易者。
這段話顯然是建立在內(nèi)外關(guān)系理論基礎(chǔ)上的：內(nèi)有自得，外斯能受，內(nèi)得決定外受。詩(shī)人人格、心胸、才力，決定了詩(shī)人從外物感受所得。以詩(shī)心陶冶物情，體會(huì)光景，自有所得，是為“自得”。同樣的物情，同樣的光景，在不同人有不同感悟。詩(shī)之高下，由此而分。人格高，才識(shí)高，所得不俗，詩(shī)自然高；反之亦然。上文所引羅大巳之論，也涉及到了這一問題。不過他的認(rèn)識(shí)，與一般論者不同。一般認(rèn)為，內(nèi)有自得者格自然高，內(nèi)無(wú)自得者則卑下。羅大巳則認(rèn)為“夫中人之性情，不能不有所偏”，但所有人都能“各有自得之妙”，因而詩(shī)表現(xiàn)出不同風(fēng)格。推而論之，當(dāng)是自得高則高，自得卑則卑。內(nèi)中和則中和，內(nèi)偏執(zhí)則偏執(zhí)。
4.自然有得：“人間好語(yǔ)無(wú)非悠然自得于幽閑之表”
為學(xué)要自然有得，為詩(shī)也講自然有得，兩者有所同有所不同。同者，兩者都主張排除人的意志的有意介入，所得應(yīng)是一個(gè)自然的過程。不同者，為學(xué)之自然有得，如吳澄所言，是“進(jìn)之以漸而待之以久”，“以俟一旦豁然而貫通”，不急迫，不限程，不躐等，不設(shè)定目標(biāo)，所謂自然，是一個(gè)自然的進(jìn)程。為詩(shī)則不同，詩(shī)意之獲取，乃無(wú)意為詩(shī)而詩(shī)自得。按劉將孫《本此詩(shī)序》所言，“古今詩(shī)人自得語(yǔ)”，乃是“出于情性，哀樂俯仰，各盡其興”，是“無(wú)非悠然自得于幽閑之表”者，無(wú)意為之，得自自然。人為地改變這種不知其所以然得來(lái)的天趣語(yǔ)，“鍛煉奪其天成，刪改失其初意”，是對(duì)詩(shī)意的破壞，是“詩(shī)氣之所以不昌”的原因。蘇軾《書黃子思詩(shī)集后》一段評(píng)詩(shī)之語(yǔ)，在元人中頗有影響。蘇軾說：
予嘗論書，以謂鐘、王之跡，蕭散簡(jiǎn)遠(yuǎn)，妙在筆畫之外，至唐顏、柳，始集古今筆法而盡發(fā)之，極書之變，天下翕然以為宗師，而鍾、王之法益微。至于詩(shī)亦然。蘇、李之天成，曹、劉之自得，陶、謝之超然，固已至矣；而杜子美、李太白以英偉絕世之資，凌跨百代，古之詩(shī)人盡廢。然魏晉以來(lái)，高風(fēng)絕塵，亦少哀矣。
今人論詩(shī)引蘇軾此語(yǔ)，往往略去論書一段，讀來(lái)殊為模糊。后半論詩(shī)，有些話承上省略了，所以必由上至下完整讀來(lái)，才能明確理解。蘇軾所崇尚的魏晉高風(fēng)，其實(shí)就是脫落畦徑，超越法度，于蕭散簡(jiǎn)遠(yuǎn)中見自然妙趣。在蘇軾看來(lái)，李杜之英絕，與魏晉之高風(fēng)，其區(qū)別就在于是否有意為詩(shī)，在于是否講究法度，能否越法度而任自然。這層意思，朱熹曾一語(yǔ)點(diǎn)破：“若但以詩(shī)言之，則淵明所以為高，正在其超然自得，不費(fèi)安排處?！?/p>
在元人詩(shī)論中，“自然有得”與天然成就有著密切的關(guān)系。元代詩(shī)論家論自然天成，有時(shí)可以明確感受到“自然有得”觀念的影響，感到其論與“自然有得”精神的相通。茲舉牟巘《怡云說》為例：
空隱谷公號(hào)梅方者，自長(zhǎng)興得來(lái)，為之喜。出其詩(shī)編，見上有“怡云”字，尤為之喜。師居浮云之山，其心漠然無(wú)所起，其容淡然無(wú)所滯，其意怡然無(wú)所憂，其詩(shī)蓋亦似之，不刬刻，不推敲，不心而擢胃，信乎有得于怡云者也。然隱居不屑于持寄，梅方之云，乃托于詩(shī)，流曠逸之地，如予之昏眊鄙樸者，亦得而玩之，何耶？梅方曰：“吾終日吟詩(shī)，而吾詩(shī)未嘗作也。到處見云，則吾之云未嘗出也，又安知自之與他？”予笑曰：“然子之詩(shī)曰‘山好野云多’，高臥白云，歸而求之可也。此真用意會(huì)心句也?！?/span>
除“自然有得”外，這段話還表達(dá)有怡然自得、從容自得、超然自得、自得無(wú)欲等意思。雖未言自得，而滿紙自得之意。
5.自心獨(dú)得：“文章以自得、不蹈襲前人為貴”
論學(xué)之“自得”，有不依師傳，不緣傳注，以心會(huì)心，獨(dú)得于心之意。與此相關(guān)，論詩(shī)之自得，也貴獨(dú)創(chuàng)。模擬與蹈襲，皆非自得，或者反過來(lái)說，倡導(dǎo)“自得”，就是反蹈襲、反模擬。王惲論書論畫論詩(shī)論文均力倡自得，他認(rèn)為，有創(chuàng)新才有“自得之趣”。其《玉堂嘉話》卷二記其前輩文人王磐論文之語(yǔ)說：“文章以自得、不蹈襲前人一言為貴。曰‘取其意而不取其辭’，恐終是踵人足跡?！蓖鯋脸诌@一理論評(píng)文，說：“析理知言，擇之精，語(yǔ)之詳，渾涵經(jīng)旨，深尚體之工，刊落陳言，極自得之趣?！彼惨源嗽u(píng)書畫：“書與畫同一關(guān)紐。昔人謂學(xué)書者茍非自得，雖奪真妙墨，終為奴書。余于畫亦然。”無(wú)“自得”則無(wú)自我，模擬他人，終是“踵人足跡”，不免為奴。和其他朝代一樣，元代詩(shī)人和詩(shī)論家也企圖在學(xué)習(xí)前代的基礎(chǔ)上超越前代，形成自己時(shí)代詩(shī)歌的獨(dú)特風(fēng)格。元代詩(shī)壇以宗唐學(xué)古為尚，但如何學(xué)唐，不同的人有不同的看法。時(shí)人李存在為張伯遠(yuǎn)的詩(shī)集所作的序里，記錄了張伯遠(yuǎn)的一段話和李存對(duì)這段話的評(píng)論：“伯遠(yuǎn)每曰：‘詩(shī)之流固尚矣，而世之言詩(shī)者，孰不近曰李杜？往往隨聲而和，逐步而趨。今吾之詩(shī)，非不以李杜為師，然非李非杜，殆吾語(yǔ)而已矣。’不知者以其言為狂誕，知之者蓋信其深有所自得也?！卑莸乖趥ゴ笤?shī)人李杜腳下，所謂學(xué)李學(xué)杜，就是“隨聲而和，逐步而趨”，模聲擬形，如優(yōu)孟學(xué)孫叔敖衣冠，“涵泳變化，優(yōu)孟似叔敖矣”。這是一些人的做法，也是一些人的習(xí)慣。有見識(shí)的詩(shī)人和詩(shī)論家是反對(duì)此論的，他們主張“以李杜為師，然非李非杜，殆吾語(yǔ)而已”，是為“自得”。不過，模擬甚至蹈襲之病，在當(dāng)時(shí)是普遍存在的，于是反模擬反蹈襲，也就成為元代詩(shī)學(xué)很強(qiáng)的聲音。元后期的趙贄就批評(píng)元詩(shī)缺乏創(chuàng)新，他在為詩(shī)人貢師泰《玩齋集》所寫的序中說：
詩(shī)道至宋之季，高風(fēng)雅調(diào)，淪亡泯滅，殆無(wú)復(fù)遺。國(guó)朝大德中，始漸還于古，然終莫能方駕前代者，何哉？大率模擬之跡尚多，而自得之趣恒少也。間嘗觀諸二三大家之作，猶時(shí)或病之，況其它乎？先生之詩(shī)，雄渾而峻拔，精致而典則，不屑屑于師古，而動(dòng)中乎軌度；不矯矯于違俗，而自遠(yuǎn)于塵滓。才情周備，聲律諧和，斯蓋所謂自成一家之言者也。
他認(rèn)為，宋末詩(shī)歌之弊達(dá)到了極端，入元，詩(shī)學(xué)走向復(fù)興，但起碼到宋亡入元后二三十年的成宗大德時(shí)期（1296-1306），詩(shī)歌還沒有到達(dá)理想的水平，其原因就在于“模擬之跡尚多，而自得之趣恒少”。若就一個(gè)詩(shī)人來(lái)說，要自成一家，就必須有“自得”，即獨(dú)創(chuàng)。有意義的是，他提倡“自得”，反模擬而倡獨(dú)創(chuàng)，并不同于一般所說的創(chuàng)新，而是堅(jiān)持自我，既不著意師古，也不著意求新，在堅(jiān)持自我中有得，自然形成自己風(fēng)格，如此“自成一家之言”。這與宋人在唐人之后著意求新求變是不同的。蹈襲自是詩(shī)之弊，一味求新也是詩(shī)之弊，這是元人借鑒宋人之失而得出的認(rèn)識(shí)，并非趙贄一人所獨(dú)有。早在元前期，學(xué)者兼詩(shī)論家吳澄就有明確表達(dá)，他說：“黃太史必于奇，蘇學(xué)士必于新，荊國(guó)丞相必于工，此宋詩(shī)之所以不能及唐也。”所以他主張，詩(shī)要超越前人，還是堅(jiān)持自我，自然有得，形成自我風(fēng)格，“奇不必如谷，新不必如坡，工不必如半山。性情流出，自然而然。充其所到，雖唐元白不過如是”。元人此論，既反對(duì)蹈襲與模擬，又能避免為求新而求新之弊。
6.超越法度而有自得之妙
此與前人論藝“自得”之“自如”、“自放”意應(yīng)有淵源關(guān)系。藝之精者，有自得之妙。此所謂“自得”，相對(duì)于嚴(yán)守法度而言。任何藝術(shù)，不自法度入，則無(wú)規(guī)矩準(zhǔn)繩；拘于法度，則將死于法下。循法而入，由法悟理，心悟理融，方有自得之妙。包括詩(shī)歌在內(nèi)的一切藝術(shù)，其自得，其獨(dú)創(chuàng)，其精神，往往表現(xiàn)為超越法度的自得。元人胡祇遹晚年再見當(dāng)年元好問的書法作品，感慨頗深，就此引發(fā)一段議論，并由書法推及詩(shī)文與畫，他說：
詩(shī)文字畫，不學(xué)前人，則無(wú)規(guī)矩準(zhǔn)繩；規(guī)規(guī)于前人陳跡，則正若屋上架屋。仆自兒童時(shí)，見先生酒間得筆，不擇美惡，漫不加意，十幅一息，迅若掣電。當(dāng)時(shí)止知喜其神速飄逸，先生胸中自得之妙，則不知也。近年來(lái)，時(shí)時(shí)復(fù)見先生墨妙于河?xùn)|士大夫家，每一展卷，覺塵俗鄙吝，渙若冰釋。此又非書奴輩所知也。
古人常以“屋下（上）架屋，床上安（施）床”來(lái)比喻無(wú)謂重復(fù)而無(wú)新意。元好問是胡祇遹仰慕的前輩長(zhǎng)者，這種仰慕體現(xiàn)在各個(gè)方面，學(xué)問、詩(shī)歌、書法，都是具體的，貫穿于這些具體才學(xué)中的，是對(duì)其人格精神的敬仰。胡祇遹早年見元好問作書，不能感悟其中所體現(xiàn)的“胸中自得之妙”，即書法中體現(xiàn)出的獨(dú)特的人格精神、風(fēng)神面貌，老來(lái)再見，感觸頗深，“每一展卷，覺塵俗鄙吝，渙若冰釋”。其精神入人之深，可以想見。而這精神，絕非規(guī)規(guī)于法度的抄書匠所可有。正因?yàn)槌椒ǘ龋闹潦謶?yīng)，面目精神具出，才有自得獨(dú)到之妙。
由于“自得”有超越與略去法度之意，所以自得之作，主神重意。既與規(guī)規(guī)法度相對(duì)，也與工巧細(xì)密相對(duì)。還是這位胡祇遹，他論畫說，士大夫畫（今人稱之為文人畫）與畫工畫的區(qū)別，就在于是否有自得之趣。從畫面看，其直觀的區(qū)別就在于是追求渾全氣象還是專事細(xì)密，其《跋賀真畫》云：
士大夫之畫如寫草字，元?dú)饬芾?，求渾全而遺細(xì)密。畫工則不然，守規(guī)導(dǎo)矩，拳拳然如三日新婦，專事細(xì)密而無(wú)渾全之氣。賀真畫，巖樹蒼老，固陰冱寒，與夫野橋平遠(yuǎn)，塞門隱見，胸次自得之渾全；殿閣界畫，近林梢際，盡細(xì)密功夫之巧。置之能品可也。
山水風(fēng)景，見文人之精神意趣，以寫意為主（界畫當(dāng)別論）。要不依傍前人，自會(huì)于心，得心應(yīng)手，自成妙趣。畫如此，詩(shī)更是如此。羅大巳為郭鈺《靜思集》作序，認(rèn)為郭鈺詩(shī)，既學(xué)唐人規(guī)矩，有不為規(guī)矩所拘，“不拘拘焉擬規(guī)以為圓、摹矩以畫方”，故有“自得之妙”。宋人論詩(shī)，已經(jīng)講究“活法”，要如宋人胡仔評(píng)東坡詞：“絕去筆墨畦徑間，直造古人不到處?！庇秩缜迦它S來(lái)《贈(zèng)家尊古》詩(shī)所言：“脫略繩墨跡，規(guī)矩出自然?！边@是中國(guó)詩(shī)學(xué)一以貫之的追求。元人以“自得之妙”論之，有其獨(dú)特的會(huì)心之處。我們可以這樣理解：以“自得”論，法當(dāng)為我所用，不管是對(duì)“法”的選擇和運(yùn)用，還是對(duì)法度的超越，都以我為主。元人郝經(jīng)論文，就堅(jiān)決反對(duì)“以文從法，一資于人而無(wú)我”，而主張“無(wú)意于法而皆自為法”，“法在文成之后”。這其實(shí)是超越法度而求“自得之妙”的很好表達(dá)。后人評(píng)價(jià)元人之詩(shī)，也有此論，如清代四庫(kù)館臣評(píng)元人葉颙詩(shī)，就說：“其詩(shī)寫閑適之懷，頗有流于頹唐者，而胸次超然，殊有自得之趣。天機(jī)所到，固不必以繩削求?！逼洹白缘弥ぁ?，首先由于“胸次超然”，無(wú)塵俗氣，其次則因其得自自然，發(fā)而自然。當(dāng)心與境會(huì)，天然妙語(yǔ)，隨機(jī)而至。不為法度所拘，不為繩墨所限。故評(píng)其詩(shī)，“不必以繩削求”，不以不合繩削為病。
詩(shī)超越法度，脫落繩墨，得天然妙趣，必有不可言傳之妙，故論詩(shī)者多談“自得之妙”。元儒陳櫟論為學(xué)說：“所謂自得之妙，在各人自得，言不盡意，難以語(yǔ)人也?！痹髦H的劉基評(píng)郭文德詩(shī)“不尚險(xiǎn)澀，不求奇巧。惟心所適，因言成章。而其自得之妙，則有人不能知而己獨(dú)知之者”。此其自得之妙，乃超越法度，隨心所欲，而有神來(lái)之筆。自心有知，難以言傳。陳櫟《自得樓詩(shī)序》說：“自得之趣，如人飲水，冷暖自知，非人所能與，亦非人所能窺。”作詩(shī)如此，讀詩(shī)也是如此。元好問曾說，好的詩(shī)詞，品讀而得言外之意、意外之味，其會(huì)心之處，難以言傳：“含咀之久，不傳之妙，隱然眉睫間。惟具眼者乃能賞之。古有之：人莫不飲食，鮮能知味?！?/p>
除上述所論者外，元人以“自得”論詩(shī)，還有多方面的含義。
“自得之趣”的風(fēng)格取向是從容、蕭然、幽淡，認(rèn)同魏晉高風(fēng)。如郝經(jīng)《素庵記》所云：“曳屣擊藜，攄泄運(yùn)化，吟詠情性，從容自得，翛然天壤之間，而寓其天趣。”元末詩(shī)人傅若金評(píng)詩(shī)，以“幽澹閑遠(yuǎn)”、“異乎流俗”者為“有自得之趣”。
又好詩(shī)乃詩(shī)人自得語(yǔ)，是超功利的，是美的。劉將孫說：“人間好語(yǔ)，無(wú)非悠然自得于幽閑之表”，但有人作詩(shī)“僅以為禽犢”，以詩(shī)為求祿進(jìn)身之具，劉將孫是鄙棄和反對(duì)的。劉將孫的“自得”論，具有反對(duì)詩(shī)歌世俗化、工具化的意義。
元人又愛用“鳶飛魚躍”表達(dá)“自得”之趣，人各得其性為“自得”，用于詩(shī)歌創(chuàng)作，則人各本其真實(shí)性情的自然表露為“自得”?！傍S飛魚躍”出自《詩(shī)·大雅·旱麓》：“鳶飛戾天，魚躍于淵?！彼稳朔短幜x《詩(shī)補(bǔ)傳》卷二十二解釋說：“鳶之飛以戾于天，為得其性；魚之躍以在深淵，為得其性。樂易君子，作成人材，使之遂性，猶魚川泳而鳥云飛，蓋其樂易之德，不拂人之性，故能使之各得其所也?！彼^自得，乃各遂其性情之真。西晉郭象解《莊子》，就以“物任其性”為“自得”，與此義也是契合的。各遂其性情之真，對(duì)于詩(shī)歌，當(dāng)然是極其重要的。
“自得”概念先秦時(shí)即已存在，并具有多方面的意義。此后歷漢唐至宋，人們以“自得”論學(xué)論藝，意義更為豐富。理學(xué)產(chǎn)生，“自得”遂成為理學(xué)家論學(xué)的核心概念，其意義也發(fā)生了多向的變化?！白缘谩备拍钸M(jìn)入詩(shī)學(xué)，是帶著此前全部的詞義發(fā)展，又有適應(yīng)詩(shī)學(xué)的變化。故元代詩(shī)論家筆下口中的“自得”，是一個(gè)涉及面很廣的概念，表達(dá)了詩(shī)論家多方面的詩(shī)學(xué)主張，也與詩(shī)學(xué)中不少論題發(fā)生關(guān)聯(lián)。考察其各方面的含義，對(duì)于了解元代詩(shī)學(xué)，進(jìn)而了解中國(guó)詩(shī)學(xué)，是很有必要的。而其所顯揚(yáng)的自然與自我意識(shí)，則是元代詩(shī)學(xué)中很值得重視的精神。明清兩代，“自得”概念使用得更為廣泛，其意義大致沿宋元而來(lái)。
