陳劍暉：回到偉大的文學(xué)傳統(tǒng)
中國(guó)當(dāng)代文學(xué)給人的整體印象是“無(wú)根”，既缺乏深邃博大的思想，缺乏社會(huì)時(shí)代擔(dān)當(dāng)和理想的文化生命人格，也缺乏復(fù)雜細(xì)致的人性展示和厚重的文化底蘊(yùn)，而內(nèi)涵蒼白、淺薄浮躁、陳陳相因、模仿重復(fù)卻常常成為當(dāng)代文學(xué)的表征，成為人們?cè)嵅‘?dāng)代文學(xué)的口實(shí)。究竟是什么原因造成中國(guó)當(dāng)代文學(xué)如此的局面？我認(rèn)為重要的一點(diǎn)，就是中國(guó)當(dāng)代作家不太重視中國(guó)的文學(xué)傳統(tǒng)；或者說(shuō)，他們對(duì)我國(guó)偉大的文學(xué)傳統(tǒng)既隔膜，也缺乏應(yīng)有的敬意，這樣自然便與傳統(tǒng)漸行漸遠(yuǎn)。 他們已經(jīng)忘記了自己精神的來(lái)路，因而其創(chuàng)作必然是每況愈下。因此，要振興中國(guó)當(dāng)代文學(xué)，要提升當(dāng)代作家內(nèi)心深處的文化自信和文化自覺(jué)，使中國(guó)當(dāng)代文學(xué)在中華民族偉大的復(fù)興中發(fā)揮更重要的作用，關(guān)鍵之點(diǎn)是要回到偉大的文學(xué)傳統(tǒng)，回歸到我們?cè)?jīng)強(qiáng)健充沛、元?dú)饬芾斓脑搭^上去。有感于此，本文打算從中國(guó)散文的傳統(tǒng)來(lái)反觀和反思當(dāng)代文學(xué)，通過(guò)對(duì)中國(guó)散文——我國(guó)最大的一筆文學(xué)遺產(chǎn)——的價(jià)值的挖掘和再發(fā)現(xiàn)，為新世紀(jì)正在前行的中國(guó)當(dāng)代文學(xué)提供一些有益的思想文化滋養(yǎng)，以此促進(jìn)當(dāng)代文學(xué)的發(fā)展。
一 、尚“文”的傳統(tǒng)
中國(guó)散文不但最貼近日常生活，是中華民族文化的根基，同時(shí)還是民族精神的凝聚和民族情感的結(jié)晶。中國(guó)散文還有一個(gè)偉大的“文”的傳統(tǒng)，以及由此氤氳出來(lái)的“散文文化”。而我國(guó)這一尚“文”的偉大傳統(tǒng)，又與中國(guó)特有的文治制度、哲學(xué)思想、地理和自然環(huán)境有關(guān)。在這方面，臺(tái)灣的史學(xué)家錢穆先生有過(guò)深入的研究。
在《國(guó)史新論》、《國(guó)史大綱》等書(shū)中，錢穆認(rèn)為人類數(shù)千年的歷史，有兩種完全不同的立國(guó)精神，并形成兩種不同的政治文化傳統(tǒng)：一種是尚“武”的精神傳統(tǒng)；另一種是尚“文”的精神傳統(tǒng)。前者以歐洲為代表，它起始于馬其頓，中經(jīng)羅馬大帝國(guó)，再經(jīng)拿破侖依仗武力向外擴(kuò)張。而歐洲面向大海的地理自然環(huán)境，特別是各種古堡和羅馬斗獸場(chǎng)等活人與猛獸搏斗的場(chǎng)所，形成了一種尚“武”的民族心理和精神導(dǎo)向。后者以中國(guó)為代表。它開(kāi)始于先秦，及至兩漢，更是偏重以文治國(guó)，崇尚文化，重在征服人心的精神路向。正是這種尚“文”傳統(tǒng)，使中華民族生生不息綿延不絕，雖歷經(jīng)磨難和挫折，仍然生氣勃勃地浴火重生。
中國(guó)尚“文”的歷史傳統(tǒng)并非憑空產(chǎn)生，而是有著堅(jiān)實(shí)深厚的地理學(xué)、哲學(xué)和制度的依據(jù)。從地理學(xué)上看，我國(guó)是一個(gè)農(nóng)業(yè)發(fā)達(dá)的大國(guó)，有廣闊的土地和適宜的氣候環(huán)境，中間又有幾條大河，這就容易產(chǎn)生“天人合一”“天人感應(yīng)”和安分守己、知足常樂(lè)的人生觀。從哲學(xué)層面上說(shuō)，中國(guó)的尚“文”傳統(tǒng)在先秦諸子時(shí)期就已成熟。如老子提倡“不爭(zhēng)之德”，指出“善為士者不武，善戰(zhàn)者不怒?！盵①]又說(shuō)“是以兵強(qiáng)則滅，木強(qiáng)則折。強(qiáng)大處下，柔弱處上?！盵②]孔子講“仁愛(ài)”，主張“和為貴”。墨子崇尚“兼愛(ài)”、“非功”。孟子提倡以德懷人的“王道”，反對(duì)“以力服人”的“霸道”，還把“不忍之心”視為人與禽獸的根本區(qū)別。上述諸子的思想和說(shuō)法雖有不同，但大的精神路向都是尚和、尚合、尚自然和尚仁義。再?gòu)闹贫壬现v，我國(guó)從秦漢開(kāi)始便確立了文治制度，而科舉制度的興起和完善，又進(jìn)一步強(qiáng)化了尚“文”的傳統(tǒng)。當(dāng)然，中國(guó)的尚“文”傳統(tǒng)，除了自然地理環(huán)境、哲學(xué)思想和制度方面的原因外，還有文化心理、宗教、審美趣味以及生活方式等方面的因素，這里不展開(kāi)論述。
中國(guó)散文的“文”的傳統(tǒng)，正是建立于中國(guó)特有的文治制度、哲學(xué)思想和地理自然環(huán)境之上；或者說(shuō)，上述的諸多因素，正是中國(guó)散文“文”的傳統(tǒng)得以產(chǎn)生和發(fā)展的土壤和大的文化背景。這個(gè)“文”的傳統(tǒng)，細(xì)分起來(lái)又有幾個(gè)層面的內(nèi)涵：
“文”的傳統(tǒng)的第一個(gè)層面，是“大文學(xué)”或叫“雜文學(xué)”傳統(tǒng)，即文史哲三位一體。這個(gè)傳統(tǒng)的黃金時(shí)期是先秦散文。先秦諸子散文的基本文體形態(tài)，一是以論說(shuō)為主，如《春秋》、《老子》、《莊子》、《孟子》等含哲學(xué)、政論文在內(nèi)的文章。二是以記敘歷史事件和歷史人物為主，如《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》等記敘和議論相結(jié)合的文章。這兩種文體形態(tài)交相輝映，不僅成就了一個(gè)大時(shí)代里散文的輝煌，而且，先秦散文還開(kāi)創(chuàng)了中國(guó)的“雜文學(xué)”傳統(tǒng)，而其文體特征則是自然樸素、邊界模糊，且具有廣泛的包容性。即是說(shuō)，先秦時(shí)期文史哲沒(méi)有分家，實(shí)用文章和非實(shí)用文章混雜，文學(xué)與非文學(xué)交織。我們今人確實(shí)很難用“五四”新文學(xué)建構(gòu)起來(lái)的小說(shuō)、詩(shī)歌、散文、戲劇的“四分法”加以分類，也無(wú)法以“虛構(gòu)”或“非虛構(gòu)寫(xiě)作”名之?？偠灾?，它們既是體也是用，既是道也是器。這些產(chǎn)生于大時(shí)代的元典，不但是中華民族的精神和情感的結(jié)晶，是高貴文學(xué)的理想和路標(biāo)，而且是當(dāng)代文學(xué)取之不盡、用之不竭的思想文化資源。
“文”的傳統(tǒng)的第二個(gè)層面，是中國(guó)古代的散文家，都有著強(qiáng)烈而自覺(jué)的文體意識(shí)，誠(chéng)如章學(xué)誠(chéng)所言“至戰(zhàn)國(guó)而文章之變盡，至戰(zhàn)國(guó)而著述之事專，至戰(zhàn)國(guó)而后世之文體備?！盵③] 章學(xué)誠(chéng)的說(shuō)法在學(xué)界雖有爭(zhēng)議，但魯迅認(rèn)為至魏晉南北朝時(shí)期，我國(guó)的文學(xué)主要是詩(shī)文已進(jìn)入到文體的“自覺(jué)時(shí)代”應(yīng)屬不虛。關(guān)于這一點(diǎn)，我們還可拿西方的文學(xué)作比較。西方的文學(xué)以戲劇、小說(shuō)和詩(shī)為主，散文從古代到現(xiàn)代都沒(méi)有獨(dú)立成體，所以不論是長(zhǎng)篇論著或是短篇小品，其文體基礎(chǔ)都十分脆弱。即便“五四”時(shí)期熱鬧一時(shí)的英美“絮語(yǔ)散文”，其實(shí)真正上佳的作家和作品并不是很多。而能夠像中國(guó)散文那樣融記敘、抒情、議論于一爐的優(yōu)秀之作更少。質(zhì)言之，與中國(guó)散文相比，西方的散文隨筆重“筆路”，重紀(jì)事說(shuō)理、個(gè)人性和科學(xué)精神，但在“文章”，即抒情性、音樂(lè)性、語(yǔ)言韻味，乃至“文氣”等更能體現(xiàn)文體意識(shí)的各個(gè)方面，則遠(yuǎn)遠(yuǎn)遜色于中國(guó)古代散文。正因“文”比其他文體有更為自覺(jué)的文體意識(shí)，所以“文”從最早發(fā)端于記言記事，從實(shí)用文到美文，從“殷盤(pán)周誥”的“屈詰聱牙”，到后來(lái)的“情動(dòng)而言形，理發(fā)而文見(jiàn)”，[④]如果沒(méi)有“美因”，即自覺(jué)的文體意識(shí)作支撐是很難想象的。
在文體意識(shí)的自覺(jué)方面，“文”的傳統(tǒng)主要體現(xiàn)在這幾方面：其一是對(duì)文章的分類；其二是對(duì)文章的體式即表現(xiàn)功能和表現(xiàn)手法的重視；其三是對(duì)語(yǔ)體即語(yǔ)音、語(yǔ)義、句法的敏感， 特別值得注意的是，古代散文家在崇“道”、“尚簡(jiǎn)”，求“雅潔”的前提下，也追求辭采聲律，講究排比、對(duì)偶和用典，有時(shí)則是散體中夾用駢句。如丘遲的《與陳伯之書(shū)》本是一封勸降信，但作者卻寫(xiě)得情真意切，文采斐然：“暮春三月，江南草長(zhǎng)，雜花生樹(shù)，群鶯亂飛。見(jiàn)故國(guó)之旗鼓，感平生于疇日。撫弦登陴，豈不愴悢！所以廉公之思趙將，吳子之泣西河，人之情也；將軍獨(dú)無(wú)情哉！”[⑤]像這樣的散文，在唐宋時(shí)期還可舉出許多。如歐陽(yáng)修的《醉翁亭記》，范仲淹的《岳陽(yáng)樓記》，蘇軾的《前赤壁賦》等等。若從文體意識(shí)的角度看，可以說(shuō)這些作品一方面瓦解了“駢四儷六”的形式主義樊籬，體現(xiàn)出古代散文家的文體自覺(jué)；另一方面，駢文的優(yōu)美文辭，又吸引后代作家競(jìng)相效仿，這同樣體現(xiàn)出一種文體的自覺(jué)。正是在這種散駢互用的過(guò)程中，散體的自由無(wú)拘，記事簡(jiǎn)潔，便于抒情議論，以及駢體的“焰焰烺烺，務(wù)彩色，夸聲音”的特長(zhǎng)獲得了最大限度的發(fā)揮，從而拓展了散文藝術(shù)的表現(xiàn)手段。
反觀中國(guó)當(dāng)代的文學(xué)創(chuàng)作，其中一個(gè)不容忽視的問(wèn)題，就是作家大多缺乏文體意識(shí)，這樣當(dāng)代作家稱得上文體家的自然也就不多。當(dāng)代作家一開(kāi)始普遍地將文學(xué)視為傳達(dá)某種意識(shí)形態(tài)的“工具”，重內(nèi)容而輕形式，輕語(yǔ)言。而后是追逐西方時(shí)流，熱衷于講故事，或玩一些現(xiàn)代先鋒派的小聰明，語(yǔ)言上則是由原來(lái)的“土腔”變?yōu)椤把笄弧被颉坝颓弧?，這樣的作品，自然沒(méi)有自己的個(gè)性、風(fēng)格和本土經(jīng)驗(yàn)。因此，當(dāng)代文學(xué)要擺脫粗鄙的文風(fēng)，就必須貫通先秦以來(lái)的文脈，增強(qiáng)文體意識(shí)。事實(shí)上，文體意識(shí)是文學(xué)最為直觀的表現(xiàn)。文學(xué)觀念的變遷往往表現(xiàn)為文體的變遷，文學(xué)的探索歸根結(jié)底是文體的革新。當(dāng)代作家只有擁有強(qiáng)烈而自覺(jué)的文體意識(shí)，才有可能創(chuàng)作出既具現(xiàn)實(shí)的質(zhì)感與生命的痛感，又有自己的語(yǔ)言個(gè)性和審美情調(diào)的美的文學(xué)，并在此基礎(chǔ)上成為一個(gè)真正的文體家。
“文”的傳統(tǒng)的第三個(gè)層面，是敘事學(xué)方面的豐富資源。很長(zhǎng)一段時(shí)間以來(lái)，中國(guó)的作家一直以馬爾克斯、博爾赫斯、海明威、福克納等西方小說(shuō)家的敘事為圭臬；另方面，研究敘事學(xué)的學(xué)者，一般也離不開(kāi)托多羅夫、熱奈特、布斯、巴爾等的敘事學(xué)理論，而對(duì)中國(guó)的敘事學(xué)特別是對(duì)我國(guó)歷史敘事要么視而不見(jiàn)，要么見(jiàn)到了卻評(píng)價(jià)極低。其實(shí)，這是一種偏見(jiàn)或誤解。中國(guó)的敘事傳統(tǒng)同文體傳統(tǒng)一樣源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、積累豐厚，且有自己鮮明的民族特色。在這方面，司馬遷的《史記》代表了中國(guó)歷史敘事的最高成就，堪稱敘事文本的典范。司馬遷在《報(bào)任安書(shū)》中說(shuō)，他修史的宗旨是：“究天地之際，通古今之變，成一家之言”[⑥]即通過(guò)《史記》探尋天地間萬(wàn)事萬(wàn)物的規(guī)律，同時(shí)表達(dá)自己的治世理念和人格理想。為了完成這一宏愿，他在前代史書(shū)體制和敘事的基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了紀(jì)傳體通史。全書(shū)由十二本紀(jì)、十表、八書(shū)、三十世家、七十列傳組成。雖然五種體例各有側(cè)重，但它們互相聯(lián)系和呼應(yīng)，構(gòu)成了一個(gè)有機(jī)的整體。其中，十二本紀(jì)是綱領(lǐng)，統(tǒng)攝上自黃帝、下至西漢武帝時(shí)代三千年歷史的興衰沿革。十表排列帝王諸侯間的大事，八書(shū)是關(guān)于經(jīng)濟(jì)、文化、天文、歷法等方面的論述，它們作為十二本紀(jì)的補(bǔ)充，形成縱橫交錯(cuò)的敘事網(wǎng)絡(luò)。而三十世家主要記敘貴族之家的歷史，七十列傳則是不同階層、不同類型的人物傳記。它們猶如二十八宿環(huán)繞北斗運(yùn)行；或如匯集于車轂上的輻條生生不息、運(yùn)行無(wú)窮。《史記》這種由五種體例相互補(bǔ)充呼應(yīng)而形成的結(jié)構(gòu)框架，既溝連天人，又貫通古今，在設(shè)計(jì)上可謂獨(dú)具匠心。同時(shí)，這種結(jié)構(gòu)框架又使它的敘事靈活機(jī)動(dòng)，富于彈性，不僅可以客觀展示波瀾壯闊的社會(huì)生活畫(huà)面，又可以微觀敘述歷史的細(xì)部和刻畫(huà)人物。此外，司馬遷還善于運(yùn)用多種敘述手法來(lái)寫(xiě)人記事。比如《淮陰侯列傳》，司馬遷主要運(yùn)用第三人稱的敘述方法，敘述了韓信作為平民時(shí)的三件小事。接下來(lái)仍用全知的客觀敘述視角，記敘戰(zhàn)爭(zhēng)的場(chǎng)面和蒯通勸說(shuō)韓信謀反。但到了文章結(jié)尾，作者又改用第一人稱敘事，對(duì)韓信其人其事進(jìn)行品論。不獨(dú)敘述視角不拘一格，在《淮陰侯列傳》中，司馬遷還采用了“互見(jiàn)法”的敘述方式，讓各種人物穿插其間。這種靈活多變的敘述方式，再加上精彩的戰(zhàn)爭(zhēng)場(chǎng)景，豐滿的細(xì)節(jié)描寫(xiě)和心理剖析，以及對(duì)比、排比、鋪陳、烘托等修辭手法，如此一來(lái)，《淮陰侯列傳》便既具震懾人心的思想力量，又體現(xiàn)出了一種敘事之美。需要指出的是，像《淮陰侯列傳》這樣的篇章，在《史記》中還可以舉出許多。如果我們將視野再下移到《漢書(shū)》、《后漢書(shū)》、《資治通鑒》等史著，以及四大古典名著，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，中國(guó)其實(shí)有著十分優(yōu)良的敘事傳統(tǒng)可供我們學(xué)習(xí)和借鑒，當(dāng)代作家大可不必言必稱西方，一切“以西方之標(biāo)準(zhǔn)為標(biāo)準(zhǔn)，以西方的是非為是非”。
“文”的傳統(tǒng)的第四個(gè)層面，是詩(shī)性文化或詩(shī)性精神方式的滲透與積淀。這一點(diǎn)過(guò)去的研究者并沒(méi)有清晰的認(rèn)識(shí)。由于我國(guó)有強(qiáng)大的詩(shī)歌寫(xiě)作傳統(tǒng)，詩(shī)歌一直被視為最高級(jí)的文學(xué)樣式，所以在許多研究者那里，詩(shī)歌被抬到了至高無(wú)上的地位，而“詩(shī)文文化”的“文”卻常常被忽略不計(jì)。舉例說(shuō)，在《中國(guó)詩(shī)學(xué)精神》中，劉士林就認(rèn)為：“中國(guó)傳統(tǒng)文化是以中國(guó)詩(shī)詞為文本形式，以‘中國(guó)詩(shī)學(xué)’為理論系統(tǒng)，以及以‘詩(shī)性智慧’為哲學(xué)基礎(chǔ)的一種詩(shī)性文化形態(tài)?！盵⑦]在最近的一篇文章中，他又進(jìn)一步強(qiáng)化了這一觀點(diǎn)：“中國(guó)文化的本體是詩(shī)，其精神方式是詩(shī)學(xué)，其文化基因庫(kù)是《詩(shī)經(jīng)》，其精神峰頂是唐詩(shī)。一言以蔽之，中國(guó)文化是詩(shī)性文化?！盵⑧]劉士林認(rèn)為中國(guó)文化本質(zhì)上是以主“情”為主的詩(shī)性文化，這一總體觀點(diǎn)筆者是贊同的，但他心目中只有詩(shī)歌，而對(duì)以散文為代表的“文”的傳統(tǒng)視而不見(jiàn)，則是我不敢茍同的。我們看先秦時(shí)期的那些元典，不論是《春秋》、《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》、《戰(zhàn)國(guó)策》，還是《逍遙游》、《愚公移山》、《庖丁解牛》，它們或浩瀚，或笨拙，或奇崛，或犀利，其文體內(nèi)部流淌的高貴氣質(zhì)、精神方式和生命理想，其本質(zhì)就是詩(shī)的。一部卷帙并不浩繁的《古文觀止》，卻使人感到它的重量和堅(jiān)實(shí)。如果說(shuō)，“鵬之徙于南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬(wàn)里”[⑨]是詩(shī)，那么唐睢怒對(duì)秦王時(shí)的“若士必怒，伏尸二人，流血五步，天下縞素”[⑩]的慷慨赴死氣慨同樣是詩(shī)；如果說(shuō)宋玉的“上擊九千里，絕云霓，負(fù)蒼天，足亂浮云，翱翔乎杳冥之上”[11]的“瑰意琦行，超然獨(dú)處”是詩(shī)，那么王羲之的“仰觀宇宙之大，俯察品類之盛”[12]的天地感悟同樣是詩(shī)。至于柳宗元《永州八記》中的《始得西山宴游記》，蘇軾的《記承天寺夜游》一類的小品，則是通過(guò)對(duì)禪的“妙悟”達(dá)到一種人與自然交感的詩(shī)性境界。縱觀中國(guó)的古代散文，我們看到，我們的祖先沒(méi)有使用“詩(shī)化”、“詩(shī)性”之類的文字，也沒(méi)有西方那種體系周全完備的“詩(shī)學(xué)”范疇，但他們以其特殊的詩(shī)性智慧和詩(shī)性感悟，在文字中注進(jìn)了想象、感性和生命觀念，而當(dāng)這種想象、感情和生命理想從大背景，大胸臆中流出來(lái)，并與寫(xiě)作的硬質(zhì)使命相結(jié)合，于是便以生命激情的漿血，噴薄出最鮮亮、最純粹、最熾熱的詩(shī)性文化的朝霞。
以上所描述的，便是筆者理解的中國(guó)“文”的傳統(tǒng)的四個(gè)層面。中國(guó)“文”的傳統(tǒng)猶如一條大河，它時(shí)而波濤洶涌，時(shí)而涓涓細(xì)流；時(shí)而泥沙俱下，時(shí)而明凈清澈。但不管如何復(fù)雜曲折和難以辨析，中國(guó)“文”的傳統(tǒng)都是中國(guó)人不容忽視的一筆精神財(cái)富和最大的文學(xué)遺產(chǎn)。從總體上看，中國(guó)“文”的傳統(tǒng)是混沌、博大、厚重和內(nèi)斂的，它所創(chuàng)造和呈現(xiàn)的精神歷史天空也是無(wú)比豐富廣闊的。它不但是中華民族對(duì)于世界文化的偉大貢獻(xiàn)，是我們民族與其他民族相區(qū)別的標(biāo)識(shí)，也是中華民族自我認(rèn)同的證明。梳理、辨析中國(guó)散文“文”的傳統(tǒng)，再看看中國(guó)當(dāng)代文學(xué)，我們深感中國(guó)當(dāng)代文學(xué)從新時(shí)期之初，骨子里就缺乏一種文化自信和文化自覺(jué)。由于缺乏文化的主體性，才會(huì)一切以西方馬首是瞻，抱著如此矮化自己的奴性心態(tài)，中國(guó)當(dāng)代文學(xué)怎么有可能進(jìn)入“世界文學(xué)之林”？其次是中國(guó)當(dāng)代文學(xué)的路子越走越窄，許多作家一方面是寫(xiě)作越來(lái)越技巧化，越來(lái)越精致化；另一方面卻變得越來(lái)越小氣和匠氣。所以，在當(dāng)下這樣一個(gè)互聯(lián)網(wǎng)、新媒體和傳統(tǒng)文化相碰撞、相融匯的時(shí)代，中國(guó)當(dāng)代文學(xué)的確有必要回歸到產(chǎn)生詩(shī)性的元初之處，回歸到我國(guó)“文”的偉大文學(xué)傳統(tǒng)。只有從“文”的傳統(tǒng)中獲取營(yíng)養(yǎng)，使自己孱弱的身體強(qiáng)壯起來(lái)，而后才談得上打點(diǎn)行裝 ，在新世紀(jì)文化復(fù)興的大合唱中精神飽滿地再出發(fā)。
二、文以載道與道法自然
從散文所體現(xiàn)的實(shí)用價(jià)值和政治功能方面的內(nèi)涵看，“立意為宗”、“憂患意識(shí)”“家國(guó)情懷”，以及“知”與“行”的一致，“文”與“用”的統(tǒng)一，還有以孝、悌、慈、仁、信為基礎(chǔ)的倫理要求等等，構(gòu)成了中國(guó)散文文化“文以載道”的傳統(tǒng)。它主要是從“入世”，追求社會(huì)功用的精神維度，確立了中國(guó)傳統(tǒng)散文的價(jià)值。
“文以載道”是一個(gè)漢語(yǔ)成語(yǔ)。載，即裝載，引申為闡明。道、本應(yīng)指道路，后引申為道理，泛指文章中的思想。據(jù)現(xiàn)有資料記載，最早提出文與道問(wèn)題的，是先秦時(shí)期的荀子。荀子在《荀子·正名》中說(shuō)：“辨，說(shuō)也者，心之象也。心也者，道之工宰也?！薄靶暮嫌诘?，說(shuō)合于心，辭合于說(shuō)”。[13] 不過(guò)荀子在這里所說(shuō)的“道”，主要指的是“不為堯存，不為桀亡” 的天道與自然的大道。到了漢代獨(dú)尊儒術(shù)時(shí)，荀子的天道、自然之道變成了儒家之道，即經(jīng)國(guó)之方略大道。在大儒董仲舒看來(lái)， 天道和圣道既不是整合在一起，也不是二元的對(duì)立，而是同一不可分割的。天道就是圣道、王道、儒道、至道。及至到了南北朝，著名文論家劉勰在《文心雕龍·原道》中也指出：“道沿圣以垂文，圣因文而明道”。[14] 而中唐韓愈、柳宗元發(fā)起“古文運(yùn)動(dòng)”時(shí)，更是以“文道合一”、“以文明道”作為散文創(chuàng)作的基本綱領(lǐng)，要求文章反映現(xiàn)實(shí)生活，注重內(nèi)容的充實(shí)，反對(duì)空洞無(wú)物的形式主義和陳言濫調(diào)。這種注重“道”的社會(huì)功用，強(qiáng)調(diào)“文”應(yīng)有益于世、有利于民的觀念，與董仲舒，劉勰的“文道”同一觀念是一脈相承的。
不過(guò)，盡管在我國(guó)很早就已涉及到“文道”問(wèn)題，但將“文以載道”作為一個(gè)文學(xué)命題正式提出來(lái)，則應(yīng)歸功于宋代的古文家周敦頤。他在《通書(shū)·文辭》中說(shuō)：“文所以載道也。輪轅飾而人弗庸，徒飾也，況虛車乎！文辭，藝也；道德，實(shí)也。篤其實(shí)，而藝者書(shū)之，美則愛(ài)，愛(ài)則傳焉。賢者得以學(xué)而至之，是為教。故曰：‘言之無(wú)文，行而不遠(yuǎn)’。然不賢者，雖父母臨之，師保勉之，不學(xué)也；強(qiáng)之，不從也。不知?jiǎng)?wù)道德而第以文辭為能者，藝焉而已”。[15] 在這里，我們看到，文道問(wèn)題由荀子提出，中經(jīng)董仲舒、劉勰等人的強(qiáng)化，再經(jīng)韓愈、柳宗元“文以明道”的發(fā)展，最終在宋代理學(xué)家周敦頤的闡釋中得以完善和定格，并成為一種至道，一種傳統(tǒng)的主流散文觀念滲透進(jìn)歷代的散文創(chuàng)作中。
“文以載道”為什么會(huì)有如此深廣的影響，并在散文這種文體中得到最為充分的體現(xiàn)？我認(rèn)為這是由“散文文化”所決定的。由于中國(guó)散文對(duì)中國(guó)政治和社會(huì)生活的廣泛參與，并在實(shí)際的社會(huì)運(yùn)行中發(fā)揮重要的作用，而這種作用主要是依靠其“載道”功能來(lái)實(shí)現(xiàn)的。也就是說(shuō)，在我國(guó)的傳統(tǒng)文化觀念中，“文”像車，“道”則是車上所載之貨物，通過(guò)車的運(yùn)載，才能達(dá)到目的地。因此，讀中國(guó)散文，不但能從中獲得經(jīng)邦濟(jì)世、治國(guó)安民的政治觀念，還能在傳統(tǒng)“仁”學(xué)的基礎(chǔ)上，把治國(guó)平天下與修身齊家統(tǒng)一起來(lái)，從而確定個(gè)人在社會(huì)生活中的位置，樹(shù)立和完成自己的精神人格和道德人格，這正是以儒家的“道”為核心的中國(guó)文化傳統(tǒng)在散文中的體現(xiàn)。它在中國(guó)散文的發(fā)展中延綿不絕，并形成了以“文統(tǒng)”來(lái)傳承“道統(tǒng)”的獨(dú)具特色的中國(guó)散文文化形態(tài)。
需要指出的是，中國(guó)散文中的“道”，并不是抽象的哲學(xué)命題，也不是空洞無(wú)物，千篇一律的儒家教義的僵化演繹。事實(shí)上，在中國(guó)古代那些優(yōu)秀的散文中，不論是議論，敘事，還是抒情、說(shuō)明，“道”一方面十分具體化，常常與事，與景，與情水乳交融；一方面又常?；癁橐环N生動(dòng)獨(dú)到的見(jiàn)識(shí)，這正是中國(guó)散文人文精神的體現(xiàn)，也是它的創(chuàng)造性之所在。舉例說(shuō)，在賈誼的《過(guò)秦論》中，他站在維護(hù)漢朝新政權(quán)的立場(chǎng)，以縱放的筆勢(shì)，嚴(yán)密的邏輯力量和優(yōu)美的辭章，以及富于形象性的宏觀概括力，指出秦之過(guò)失，主要在于“仁義不施”，不懂得“攻守之勢(shì)異”。而從始皇的“遂過(guò)而不變”，二世的“因而不改，暴虐以重禍”，到子?jì)氲摹肮铝o(wú)援，危弱無(wú)輔”?？傊?，“三主惑而終身不悟，亡不亦宜乎”，這是歷史經(jīng)驗(yàn)的全面總結(jié)，申述的是“治國(guó)之道”，是史的教訓(xùn)。諸葛亮的《出師表》吐詞懇摯，意味深長(zhǎng)，既叮嚀勸告后主要親賢臣，遠(yuǎn)小人，又追述了劉備對(duì)自己的知遇之恩。最后表達(dá)了為復(fù)興漢室，“鞠躬盡瘁，死而后已”的期待和忠誠(chéng)。這里不但有治國(guó)的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，更有作為一個(gè)賢臣良相“忠君之道”的情真意切的表達(dá)。正是因此，《出師表》雖不務(wù)文采而文采自顯，文章的“載道”取向與諸葛亮的人格魅力相得益彰。以上“載”的是“治國(guó)之道”和“忠君之道”，在孝悌方面，最著名的是晉代李密的《陳情表》，晉武帝召征李密任太子洗馬，李密以自己身世的凄苦和奉養(yǎng)祖母為由，婉言辭謝：“日薄西山，氣息奄奄，人命危淺，朝不慮夕。 臣無(wú)祖母，無(wú)以至今日。祖母無(wú)臣，無(wú)以終余年。母孫二人，更相為命，是以區(qū)區(qū)不能廢遠(yuǎn)”。[16]文章雖是以書(shū)信形式陳述理由，但寫(xiě)得懇切深摯，“孝慈之道”在“ 烏鳥(niǎo)私情”中體現(xiàn)得淋漓盡致。這種“孝慈之道”，在夏完淳的《獄中上母書(shū)》也有真切的表現(xiàn)：“不孝之罪上通于天”。“淳死之后，新婦遺腹得雄，便以為家門之幸”。[17]將“孝慈之道”與國(guó)家的危難，民族的大義緊密相聯(lián)。這樣全忠全孝的情感，既流露出民族英雄內(nèi)心深處的家族情結(jié)，也是民族的文化心理的深層體現(xiàn)。而這，正是中國(guó)散文的共性和特點(diǎn)。也就是說(shuō)，中國(guó)散文從一開(kāi)始就具有廣泛參與社會(huì)生活，關(guān)注國(guó)計(jì)民生，思考和探索社會(huì)、政治、歷史、經(jīng)濟(jì)、文化等重大問(wèn)題的傳統(tǒng)。即便是一些抒情性的散文，也都以借景抒情，借物言志，感時(shí)抒憤，陳古剌今，指奸斥佞為主要內(nèi)容和情感形式，表現(xiàn)出古代知識(shí)分子以社稷為懷的家國(guó)意識(shí)，充分地闡釋了“文以載道”的真義。
從上述分析可見(jiàn)，“文以載道”是散文的核心觀點(diǎn)，也是中國(guó)散文的靈魂。但為什么自北宋大儒周敦頤將其正式定格后，這一散文觀念便一直遭人詬病，甚至被貶為文學(xué)功利主義的代表性學(xué)說(shuō)，而堅(jiān)持“文以載道”的散文家則被指斥為“偽君子”、“偽道德”、“衛(wèi)道士”呢？細(xì)究起來(lái)，“文以載道”被詬病和抵制主要有幾個(gè)原因。其一，“文以載道” 過(guò)于強(qiáng)調(diào)“道”的第一性，而“文”僅僅被視為負(fù)載傳遞信息的工具，加之在向“載道”傾斜的同時(shí)，又矯枉過(guò)正，不適當(dāng)?shù)乜浯罅宋恼碌牡匚?，將文章看作“傳先王之道、論圣人之言”的工具，這自然便引發(fā)了一些崇尚老莊哲學(xué)“無(wú)為而治”的士人的反感。其二，是晚明小品的反動(dòng)。晚明文人素以狂放、清高、淡遠(yuǎn)、倜儻著稱，他們重“性靈”、“氣”、“趣”、“格調(diào)”，文章不以“莊重”、“高大”為榮，而以“靈巧”、短小”為美，這樣晚明小品自然就逸出了古文體制，也不循“文以載道”的軌轍。值得注意的是，晚明文人的人生態(tài)度和心態(tài)，晚明小品的“性靈”和悠然自得的筆調(diào)，在“五四”的散文家那里獲得了廣泛的共鳴回響，于是有了以魯迅為代表的“載道派”，以周作人、林語(yǔ)堂為代表的“言志派”或稱“閑適派”。應(yīng)該說(shuō)，“言志派”散文小品的出現(xiàn)并廣受歡迎，甚至被一些人視為散文的正宗，在很大程度上消解了“文以載道”的地位和影響。其三，是對(duì)“文以載道”的理解過(guò)于機(jī)械化、狹隘化和庸俗化。比如，上世紀(jì)五六十年代，“文以載道”被高度意識(shí)形態(tài)化和淺表化，于是“文以載道”演化為寫(xiě)蜜蜂必聯(lián)想到像蜜蜂釀蜜一樣辛勤勞作的農(nóng)民；寫(xiě)雪浪花會(huì)聯(lián)想到共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)中國(guó)人民打江山的困難和韌勁；寫(xiě)登泰山看日出會(huì)情不自禁歌頌起人民公社和全民煉鋼的高爐，甚至有的散文將“文以載道”等同于宣揚(yáng)“以階級(jí)斗爭(zhēng)為綱”。所有這些，都嚴(yán)重影響了“文以載道”的聲譽(yù)，也從根基上深深傷害了散文。
所以，在散文被許多人誤解和貶低，在復(fù)興中華傳統(tǒng)文化，重塑中國(guó)當(dāng)代文學(xué)的當(dāng)下，有必要重新詮釋“文以載道”的內(nèi)涵和價(jià)值，使其在當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作中發(fā)揮更大的作用。筆者認(rèn)為，首先應(yīng)辯證地看待“文”與“道”的關(guān)系。比如劉勰在《文心雕龍·原道》中，一方面推崇“道之文”，認(rèn)為圣人所垂之文即經(jīng)，是至高無(wú)上的道；一方面又沒(méi)有極力去宣揚(yáng)儒家之道的深旨，而是強(qiáng)調(diào)“寫(xiě)天地之輝光，曉民生之耳目?！睂?xiě)文章既要“金聲而玉振”，又要善于“雕琢性情”[18]。同時(shí)，劉勰還十分看重圣人之文的充實(shí)內(nèi)容與形式的完美結(jié)合，即所謂“銜華而佩實(shí)”。在我看來(lái)，這正是值得我們借鑒的看待“文以載道”的辯證態(tài)度。即只有“義理”與“文辭”并重，同時(shí)不過(guò)分抬高文學(xué)的地位，夸大“道”的功利作用，“文以載道”才能深入人心，傳之久遠(yuǎn)。其次，在辯證地看待“文”與“道”關(guān)系的前提下，應(yīng)理直氣壯地重申：當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作離不開(kāi)“道”，也必須“載道”?！拜d道”，正是當(dāng)代作家的社會(huì)責(zé)任感、道義心和人文情懷的體現(xiàn)和實(shí)踐，也是對(duì)中國(guó)優(yōu)良散文傳統(tǒng)的承續(xù)。的確，當(dāng)代文學(xué)如果離開(kāi)了“道”，沒(méi)有憂患意識(shí)和“家國(guó)情懷”的擔(dān)當(dāng)，沒(méi)有將個(gè)人的命運(yùn)與國(guó)家民族，乃至全人類的命運(yùn)聯(lián)結(jié)在一起；那么，作家創(chuàng)作出來(lái)的必然是一篇篇缺乏鈣質(zhì)、沒(méi)有靈魂的作品。這樣的作品，不管形式多么完美，文辭多么華麗優(yōu)雅，也是沒(méi)有價(jià)值的。所以，對(duì)于優(yōu)秀的當(dāng)代作家來(lái)說(shuō)，不是要不要“文以載道”的問(wèn)題，而是如何“載道”和“載”什么“道”的問(wèn)題。當(dāng)然，要達(dá)到“載道”的目的，作家要自覺(jué)地去追求“文”與“道”的統(tǒng)一，講求內(nèi)容與形式，人品與文品，道德與文章的完美結(jié)合。
中國(guó)散文的另一個(gè)內(nèi)在價(jià)值，或者說(shuō)優(yōu)良傳統(tǒng)，是“道法自然”、“萬(wàn)物并作”、“天人合一”。老子說(shuō)：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物?！盵19] 在這里，道是萬(wàn)物的總根源和總依據(jù)。但“人法地，地法天，天法道，道法自然?！薄暗馈币Хā白匀弧?，崇尚“自然”，所以“自然”是最重要的。在“道法自然”的基礎(chǔ)上，老子又提出“萬(wàn)物將自化”的理念：“道常無(wú)為而無(wú)不為。侯王若能守之，萬(wàn)物將自化。”[20]老子從“道生”的哲學(xué)觀念出發(fā)，倡導(dǎo)“無(wú)為而不為”，認(rèn)為這是“萬(wàn)物將自化”的前提條件。而“萬(wàn)物自化”其實(shí)也就是“物化”。這里的“萬(wàn)物”與“物化”，既指人，也指物。“物化”既包涵人的變化，也包涵物的變化，同時(shí)也是人與物的互化。
莊子承繼了老子“道法自然”、“萬(wàn)物自化”的思想哲學(xué)思想而又有所發(fā)展。莊子的思想資源最有價(jià)值的一點(diǎn)，是他發(fā)現(xiàn)了人以自我為中心對(duì)“道”與“物”的遮蔽，意識(shí)到了功利的人生態(tài)度和知性工具的危害性，所以他主張“喪我”、“棄知”、“物化”，以“物我同一”的自我體驗(yàn)來(lái)處理人與自然的關(guān)系。這種萬(wàn)物深融為一的“物化”體驗(yàn)，按今人陳鼓應(yīng)的解釋是“以與外物相互會(huì)通交感，而入于凝神的境界之中，物我的界限便會(huì)消解而融和，然后渾然成一體?！盵21]如在《齊物論》中的莊周夢(mèng)蝶寓言：“不知周之夢(mèng)為蝴蝶與，蝴蝶之夢(mèng)為周與？”[22]昔為蝴蝶，乃周之夢(mèng)；今復(fù)為周，卻是蝴蝶之夢(mèng)。在這里，蝴蝶是一個(gè)象征，是一種客體，同時(shí)也是一種主體的存在。所以，莊周夢(mèng)蝶在寓言化“魂交”和“形接”的生命和情感交融中實(shí)現(xiàn)了“物化”和“齊一”，達(dá)到“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”的最高境界。當(dāng)然，“物化”是在“道法自然”、“天人合一”大理念下實(shí)現(xiàn)的審美創(chuàng)造的移情，要達(dá)到這一境界，首先必須“獨(dú)與天地精神往來(lái)而不敖倪于萬(wàn)物?！逼浯问恰捌鋺?yīng)于化而解于物也?！钡谌?，應(yīng)徹底“忘我”，達(dá)到“心齋”靜虛的心理狀態(tài)。莊子對(duì)“道法自然”、“天人合一”、“物化”以及人生與人心的思考，不但內(nèi)涵豐富，博大精深，而且體現(xiàn)出表達(dá)上的焦慮，富于現(xiàn)代的反思批判精神。正因如此，如何將莊子的散文和他散文中蘊(yùn)含的哲學(xué)思想與時(shí)代相融合，并創(chuàng)造性地加以傳承發(fā)展，使其成為“人類共同價(jià)值”，便成為當(dāng)下必須面對(duì)的一個(gè)重要課題。
先秦散文中的“道法自然”、“天人合一”以及“物化”、“物我合一”等哲學(xué)思想，在后來(lái)的散文中得到了充分的繼承和發(fā)展。如漢代董仲舒在他的文章中，就十分強(qiáng)調(diào)“天人感應(yīng)”的作用。而在南朝的《世說(shuō)新語(yǔ)》中，這種源于“道法自然”的“天人感應(yīng)”思想更是帶有“物化”的審美特征：“簡(jiǎn)文入華林園，顧謂左右曰：‘會(huì)心處不必在遠(yuǎn)，翳然林水，便自有濠濮間想也。不覺(jué)鳥(niǎo)禽獸魚(yú)，自來(lái)親人?！盵23]顯然，簡(jiǎn)文的“濠濮間想”主要是受到莊子的影響。劉義慶從“齊物”立場(chǎng)出發(fā)，將“物”看作一種主體存在，并將情思移至審美對(duì)象，于是鳥(niǎo)獸禽魚(yú)都有情思；正因有情思，才會(huì)與人相近相親，融為一體。在中國(guó)古典散文中，像這樣的例子還很多。比如歐陽(yáng)修的《秋聲賦》：“歐陽(yáng)子方夜讀書(shū)，聞?dòng)新曌晕髂蟻?lái)者，悚然而聽(tīng)之，曰：‘異哉’！初淅瀝以瀟颯，忽奔騰而砰湃，如波濤夜驚，風(fēng)雨驟至。其觸于物也，鏦鏦錚錚，金鐵皆鳴，又如赴敵之兵，銜枚疾走，不聞號(hào)令，但聞人馬之行聲?！睔W陽(yáng)修先從聽(tīng)覺(jué)上寫(xiě)風(fēng)聲，感知中的風(fēng)聲先是由小到大，繼而又由大到小，最后消失不聞。文中還用一連串的比喻，將無(wú)形的風(fēng)聲描摹得具體生動(dòng)，可感可觸。接下來(lái)再描摹“秋之為狀”：“其色慘淡，煙霏云斂，其容清明，天高日晶，其氣栗冽，砭人肌骨，其意蕭條，山川寂寥?！闭蚯锾炱渖珣K淡，其氣栗冽，其意蕭條，這才引發(fā)了作者的“悲秋”之慨,并將思緒從物轉(zhuǎn)到人身上:“嗟夫！草木無(wú)情，有時(shí)飄零。人為動(dòng)物，惟物之靈，百憂感其心，萬(wàn)事勞其形，有動(dòng)乎中，必?fù)u其精?！辈菽倦m無(wú)情，但它們飄零之后很快又復(fù)蘇。人雖是萬(wàn)物之靈，但人長(zhǎng)期操勞，心志又常受到磨難，這樣自然就衰老得快，而且人的衰老是不可挽回，無(wú)法復(fù)蘇的。因此，人“奈何非金石之質(zhì)，欲與草木而爭(zhēng)榮”[24]呢？歐陽(yáng)修《秋聲賦》的精妙和價(jià)值，不僅僅在于他對(duì)“秋聲”的精準(zhǔn)描摹和渲染，也不僅僅在于他從“有聲之秋”寫(xiě)到“無(wú)聲之秋”，從自然界延展到社會(huì)人生，以及秋之文化內(nèi)涵。從“道法自然”的“物化”觀來(lái)看，《秋聲賦》已達(dá)到了一種“神與物游，神居胸臆，”[25]化我心于物心的境界。這個(gè)“化境”有四個(gè)層次：一是“物我一體”與“物我互化”，即物既是主體也是客體。物就是人，而人有時(shí)也是物，人與物之間沒(méi)有明確的界限。二是將生命、情感滲透到物中，由是沒(méi)有生命情感的物也獲得了生命和情感。三是對(duì)話的模式。這一層次既有人與物的對(duì)話，也有歐陽(yáng)修與童子之間的問(wèn)答。這一對(duì)話模式在莊子的散文和漢賦中經(jīng)常出現(xiàn)，宋明的不少文賦也繼承了這一傳統(tǒng)。如蘇軾的《赤壁賦》，張岱的《湖心亭看雪》等，也都采用了主客問(wèn)答的對(duì)話形式。四是心靈的超越。由于天地間有“大美”，當(dāng)人進(jìn)入自然的內(nèi)部，神游于天地間，不糾結(jié)于日常的利益關(guān)系，不作功利性的價(jià)值判斷，如此一來(lái)，在天地的化育包孕下，人與萬(wàn)物各安其所，各守其性，和諧相處，其樂(lè)融融。這樣，人的心靈自然也就超越了社會(huì)和物質(zhì)，變得更為純凈和富于詩(shī)性意味了。
這就是中國(guó)散文的另一個(gè)偉大傳統(tǒng)，它一方面強(qiáng)調(diào)“文以載道”；一方面又崇尚“道法自然”?！拔囊暂d道”主要從“入世”方面，追求文學(xué)作品“有用”的社會(huì)功能，要求作家創(chuàng)作時(shí)要有“家國(guó)情懷”，要有社會(huì)責(zé)任感和時(shí)代使命感，要“修身齊家治國(guó)平天下”，將個(gè)人的“小家”和民族的“大家”統(tǒng)一起來(lái)?！暗婪ㄗ匀弧眲t從“出世”、“無(wú)為無(wú)不為”的“無(wú)用”角度，強(qiáng)調(diào)作家要尊重自然，敬畏自然，要在“道”的籠罩下，達(dá)到天、地、人的和諧相融。中國(guó)傳統(tǒng)散文正是沿著這兩個(gè)精神方向前進(jìn)，所以中國(guó)散文不但內(nèi)涵深厚，具有極大的包容性和內(nèi)斂性，而且呈現(xiàn)出一種汪洋肆恣、浩浩蕩蕩、氣象萬(wàn)千的大格局。而中國(guó)當(dāng)代文學(xué)，應(yīng)該說(shuō)在這兩個(gè)方面都有所缺失或者說(shuō)存在著嚴(yán)重的不足。就“文以載道”方面來(lái)說(shuō)，自上世紀(jì)90年代我國(guó)轉(zhuǎn)型市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)以來(lái)，隨著人的欲望的膨脹，人文理想的失落，多元價(jià)值觀的出現(xiàn)，作家的寫(xiě)作立場(chǎng)也發(fā)生了轉(zhuǎn)變：從80年代的“大敘事”變?yōu)閭€(gè)人的“小敘事；從過(guò)去高揚(yáng)理想主義，愛(ài)國(guó)主義和英雄主義轉(zhuǎn)變?yōu)槿逯髁x、物質(zhì)主義和享樂(lè)主義。不少作家失去介入現(xiàn)實(shí)和時(shí)代的激情和勇氣，而憂患意識(shí)、責(zé)任感和使命感也逐漸離他們遠(yuǎn)去。在這樣的寫(xiě)作方向和世界觀、文學(xué)觀的影響下，他們的寫(xiě)作自然不可能載國(guó)家之道、人民之道、時(shí)代之道和人類之道。當(dāng)代文學(xué)之所以受到諸多詬病，之所以配不上當(dāng)今的時(shí)代，我想其中一大原因，就是我們失去了“文以載道”的偉大傳統(tǒng)。再?gòu)摹暗婪ㄗ匀弧狈矫婵矗?dāng)代文學(xué)同樣問(wèn)題多多。事實(shí)上，自新文學(xué)之后，中國(guó)文學(xué)已在很大程度上丟掉了中國(guó)古代散文的這一優(yōu)良傳統(tǒng)。誠(chéng)如王兆勝所說(shuō)：“中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)過(guò)于夸大‘人’的地位、作用和力量，從而導(dǎo)致對(duì)天地自然之道的忽略甚至無(wú)知，也導(dǎo)致了人的欲望無(wú)限膨脹，這樣的例子舉不勝舉”。[26] 而在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，隨著工業(yè)社會(huì)的到來(lái)，商業(yè)社會(huì)的推進(jìn)，人的物質(zhì)欲望的無(wú)限度膨脹，以及“人定勝天”思想觀念的不斷強(qiáng)化，現(xiàn)代人逐漸失去了對(duì)天地自然的敬畏之心，其結(jié)果是社會(huì)生態(tài)，特別是自然生態(tài)遭到了空前的破壞，而人也因此遭到了大自然的懲罰。所以，中國(guó)當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作有必要調(diào)整立場(chǎng)和視角，即站在天地自然的角度，思考“天人失衡”的根源以及如何平衡的問(wèn)題。而在這方面，中國(guó)散文同樣有大量有價(jià)值的思想養(yǎng)料可供當(dāng)代作家發(fā)掘。比如，向中國(guó)古典散文學(xué)習(xí)遵循天地自然的法則，克服人類至上的立場(chǎng)，將人與自然同一化，即承認(rèn)：“無(wú)論如何，人都是天地自然的一分子，都不能無(wú)視天地自然的存在和先驗(yàn)限制”。所以，在強(qiáng)調(diào)“天地之道”的同時(shí)，“要著意于‘人’，尤其是人‘心’的力量?！盵27] 即在理解和順應(yīng)“天地之道”，在天地的化育中將自己的心靈培育得臻于完美。 在我看來(lái)，這些都是當(dāng)代文學(xué)的要義，而在過(guò)去，我們恰恰是將這些要義忽略了 。
在新的世紀(jì)，當(dāng)代文學(xué)既要理直氣壯地倡揚(yáng)“文以載道”的理念，又要讓作家樹(shù)立“道法自然”、“天人合一”的天地意識(shí)。因?yàn)椤拔囊暂d道”與“道法自然”既是對(duì)立的，又是互補(bǔ)的。倘若當(dāng)代文學(xué)能從這種“對(duì)立”與“互補(bǔ)”中獲得滋養(yǎng)，則當(dāng)代文學(xué)一定能一掃以往內(nèi)涵蒼白，精神缺鈣，心浮氣躁，格局迫仄的弊端，而呈現(xiàn)出精神旺健、元?dú)饬芾?、開(kāi)闊大氣的新局面。
三、理想文化生命人格的重塑
中國(guó)傳統(tǒng)文化哲學(xué)的核心是人生問(wèn)題，而理想文化生命人格的建構(gòu)則是人生問(wèn)題的一個(gè)重要方面。中國(guó)散文作為中國(guó)傳統(tǒng)文化哲學(xué)的組成部分和載體，它一直是這一優(yōu)良傳統(tǒng)的踐行者和傳播者；換言之，中國(guó)散文的整體審美建構(gòu)始終表現(xiàn)出對(duì)于理想人格，特別是對(duì)于文化生命理想建構(gòu)的熱情。這不僅僅是一種歷史文化現(xiàn)象，也是一種具有中國(guó)民族特色的理想人格建構(gòu)體系。它集中體現(xiàn)出了中國(guó)傳統(tǒng)文化的價(jià)值取向和美學(xué)特征，對(duì)中國(guó)當(dāng)代文學(xué)有著重要的啟示意義。
中國(guó)散文中的理想文化生命人格建構(gòu)，最早可追溯到上古的帝堯時(shí)代。《尚書(shū)·堯典》一開(kāi)篇就塑造了帝堯這樣一位“道德圣王”，他敬事明達(dá)，溫文爾雅，謙和禮讓，選賢位能，以德而使海內(nèi)服。到了先秦時(shí)期，儒家的理想文化人格是“君子”。雖然君子在人格級(jí)別上比不上“圣人”和“賢人”，但“君子”不像“圣人”那樣雖可敬可仰卻可望不可即?！熬印钡睦硐胛幕烁窦瓤膳嘤蓪?shí)踐又可以實(shí)現(xiàn)。所以，孔子的《論語(yǔ)》中反復(fù)出現(xiàn)“君子”一詞，從開(kāi)篇的“人不知而不慍，不亦君子乎”?！熬觿?wù)本，本而道生”[28]，到末篇的“不知命，無(wú)以為君子也”，“君子惠而不費(fèi)，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”[29]，“君子”一詞在《論語(yǔ)》中出現(xiàn)了107次。孔子從大到安邦治國(guó)，小到修身養(yǎng)性，不僅界定了“君子”的內(nèi)涵，還對(duì)君子的修身之道，君子的特質(zhì)，君子的行為規(guī)范等等，都做了全面具體的闡釋?？梢哉f(shuō)，“君子”就是孔子也是儒家心目中的理想文化人格的典范。除了儒家的“君子”文化生命人格，先秦還有道家的“真人”文化人格，墨家的“俠士”文化生命人格。道家中的“真人”，“不以心捐道，不以人助天”，他們超然于外，順應(yīng)天道自然，沒(méi)有對(duì)物質(zhì)、形體的追求。他們還“役人之役，適人之適，而不自適其適者也”[30]。由于順應(yīng)天道，不為物役，為別人的安適而安適，所以“真人”是自由的，真正達(dá)到了“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”[31]的境界。儒家的“君子”，道家的“真人”，代表了不同的價(jià)值觀和精神取向，但不論是“自強(qiáng)不息，厚德載物”的君子人格，還是順應(yīng)自然之道的“真人”人格，乃至墨家的“俠士”文化生命人格，皆是特定時(shí)代的文化符號(hào)，是某一時(shí)代文化精神的凝聚和集中表達(dá)。
在構(gòu)建理想文化生命人格方面，堪稱典范的還有司馬遷的《史記》。這部“無(wú)韻之《離騷》”塑造了一系列中國(guó)傳統(tǒng)理想人格的典范，尤其是“士”的形象，對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。司馬遷通過(guò)對(duì)各類士人的描述，揭示出這一龐大階層的文化精神內(nèi)涵、價(jià)值取向與性格特征，同時(shí)將自己兼濟(jì)蒼生的理想情懷折射出來(lái)。如孔子，他一生始終以天下為己任，開(kāi)私學(xué)，著書(shū)立說(shuō)，廣收天下門生。為實(shí)現(xiàn)“為政以德”的德治理想，孔子帶領(lǐng)弟子周游齊、魏、宋、陳、蔡、楚諸國(guó)，肩負(fù)起拯救天下、再造蒼生的歷史重任。再如孟子提倡“尚志”，“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”的人生進(jìn)退大節(jié)。他終其一生都在游說(shuō)各國(guó)諸侯，推行其“仁政”哲學(xué)，體現(xiàn)出精神深處的文化氣質(zhì)和救世的理想。而在《史記》中，除了這類胸懷救世大志的積極入世的士人，還有大量講求大義精神，甘心為知己慷慨赴死的士人，如魯仲連、荊軻、聶政等等。在《魯仲連鄒陽(yáng)列傳》中，司馬遷對(duì)魯仲連為趙排難解紛而無(wú)所取的行為贊嘆不已，對(duì)鄒陽(yáng)的抗直不屈也深表同情。司馬遷這樣評(píng)價(jià)魯仲連：“魯連其指意雖不合大義，然余多其在布衣之位，蕩然肆志，不詘于諸侯，談?wù)f于當(dāng)世，折卿相之權(quán)。鄒陽(yáng)辭雖不遜，然其比物連類，有足悲者，亦可謂抗敵不橈矣”。[32]司馬遷在這里特別贊嘆魯仲連“在布衣之位”，而“不屈于諸侯”，“折卿相之權(quán)”；而鄒陽(yáng)“辭雖不遜”，同樣是“抗直不橈”的“仁義”士人?？梢?jiàn)，司馬遷所肯定，所贊賞，所同情的，都是“不合大義”、“不遜”，而實(shí)際上卻是“不屈”、“不橈”，重道義，急人之困，救人于危的人物。司馬遷曾說(shuō)：“人固有一死，或重于泰山，或輕于鴻毛”。他認(rèn)為人存在的最大價(jià)值在于自我價(jià)值最大化的實(shí)現(xiàn)，而道義精神是他價(jià)值觀中文化生命人格的重要內(nèi)質(zhì)，是其道德架構(gòu)標(biāo)準(zhǔn)里的重要部分，這其實(shí)也是中華民 族文化心理共有的特征。
考察我國(guó)古典散文，可以看到，理想文化生命人格實(shí)際上是中國(guó)知識(shí)分子一生都在追求的一種人生目標(biāo)和精神境界。所謂理想文化生命人格，是根據(jù)時(shí)代和現(xiàn)實(shí)需要塑造出來(lái)的完美人格典范，它是一個(gè)民族理想人格化在文化精神上的集中表達(dá)，也是一種生命哲學(xué)的精神高度，一種在審美活動(dòng)中達(dá)到的真善美的境界。在古代，儒家的理想文化人格是圣賢人格，仁德人格，其核心是內(nèi)圣外王，“天行健，君子以自強(qiáng)不息”。而道家的理想文化生命人格是“順天應(yīng)人”、“道法自然”、“天人合一”。一個(gè)入世，一個(gè)出世；一個(gè)剛健有為，一個(gè)柔順因循；一個(gè)積極進(jìn)取，一個(gè)潛隱退守。正是這種通和與互補(bǔ)，使古代的許多知識(shí)分子能夠入世為儒，出世為道；或者熔儒道釋于一爐，做到張弛相濟(jì)，進(jìn)退自如。而在現(xiàn)代，所謂的理想文化生命人格，是在古代理想文化生命人格基礎(chǔ)上的發(fā)展與層次攀升。換言之，它是在文化的框架中逐漸形成了作家主體向內(nèi)發(fā)展、注重內(nèi)在生命體驗(yàn)的價(jià)值取向。在此意義上，文化生命理想，是更符合現(xiàn)代文化精神和現(xiàn)代人格的一種文化建設(shè)。它既重視人的生命體驗(yàn)的價(jià)值取向，也具有比較清醒的層級(jí)文化價(jià)值目標(biāo)，即重建中華文化價(jià)值體系和實(shí)現(xiàn)全人類文化價(jià)值的終極目標(biāo)。因此，它既是文化的，也是生命的；既是個(gè)人的、民族的，也是一種人類的終極關(guān)懷，是復(fù)雜文化心理內(nèi)容的核中之核。因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)文明越是發(fā)達(dá)，人的文化與生命的那一部分就越重要。應(yīng)該說(shuō)，在中國(guó)現(xiàn)代作家中，魯迅、朱自清、巴金、沈從文等作家，都是有文化生命理想的人格追求的，所以他們的寫(xiě)作自有高格且文化內(nèi)蘊(yùn)深厚，反觀中國(guó)當(dāng)代作家的創(chuàng)作，在理想文化生命人格的塑造方面則無(wú)法令人滿意。
的確，中國(guó)當(dāng)代文學(xué)在構(gòu)建理想文化生命人格方面，無(wú)論是理念還是實(shí)踐都存在著嚴(yán)重的偏差和缺失。新中國(guó)成立后的“17年”文學(xué)，雖然文學(xué)以現(xiàn)實(shí)主義為主流，強(qiáng)調(diào)寫(xiě)英雄人物和理想主義，但因主體的失落和人性的淪陷，文學(xué)根本就無(wú)法塑造出有人性內(nèi)涵和審美生命的理想文化生命人格?！八娜藥汀贝虻购蟮?0年代，作家普遍有較為自覺(jué)的憂患意識(shí)、責(zé)任感和使命感。他們把文學(xué)作為揭露傷痕、反思?xì)v史和啟蒙的載體，自覺(jué)為時(shí)代和社會(huì)寫(xiě)作，思民族所思，想人民所想。但上世紀(jì)80年代的文學(xué)激情有余而現(xiàn)代理性不足，更談不上具有豐厚的人性和文化內(nèi)涵，以及以整體審美為旨?xì)w去建構(gòu)具有理性精神的現(xiàn)代理想的文化人格。上世紀(jì)90年代以來(lái)，在“告別革命”、“躲避崇高”等口號(hào)影響下，個(gè)人化寫(xiě)作乃至私人化寫(xiě)作代替了以往的集體化、宏觀性寫(xiě)作，作家的憂患意識(shí)、責(zé)任感和使命感缺失。家國(guó)情懷在文學(xué)中淡漠，理想主義日漸消退。如此一來(lái)，當(dāng)代文學(xué)變得越來(lái)越物化，越來(lái)越膚淺，越來(lái)越粗俗化。正是因此，在中國(guó)當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作中理直氣壯地倡揚(yáng)理想文化生命人格的建構(gòu)，在我看來(lái)不僅是必要的，而且是時(shí)不我待。也就是說(shuō)，在新的世紀(jì)，當(dāng)代文學(xué)一方面要強(qiáng)化憂患意識(shí)、崇高感和理想主義；一方面又要“立意為宗”，凸現(xiàn)“家國(guó)一體”的現(xiàn)代家國(guó)情懷。同時(shí)，既要“憂道”，又要“謀道”；既要講誠(chéng)信、講道義，又要追求自由與浪漫；既要在道德上突出真善，又要將真善引向?qū)徝赖淖杂删辰纭Ｒ驗(yàn)閺闹袊?guó)傳統(tǒng)文化哲學(xué)看來(lái)，理想人格就是審美人格和自由人格。如果我國(guó)的當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作重視并有意識(shí)地去實(shí)踐理想文化生命人格的建構(gòu)，則這種理想文化生命人格重塑將賦予中國(guó)當(dāng)代文學(xué)積極的示范和導(dǎo)引功能。它不但可以為當(dāng)代中國(guó)人的人生價(jià)值和人生意義的歸宿提供一種目標(biāo)，一種堅(jiān)定的信念和不渝的追求，而且，它將大大豐富當(dāng)代文學(xué)的文化內(nèi)涵，提升當(dāng)代文學(xué)的文學(xué)格調(diào)和生命質(zhì)地。
以上從“文”的傳統(tǒng)，文以載道與道法自然，理想文化生命人格的重塑幾個(gè)方面，論述闡釋了中國(guó)散文的優(yōu)良傳統(tǒng)。當(dāng)然，中國(guó)散文的優(yōu)良傳統(tǒng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止這幾個(gè)方面，但通過(guò)上面的論述闡釋，我們可以獲得幾點(diǎn)啟示：其一是中國(guó)傳統(tǒng)文化包括中國(guó)散文是當(dāng)代文學(xué)得天獨(dú)厚的思想資源，也是改善和提升中國(guó)當(dāng)代文學(xué)的文化保障，當(dāng)代文學(xué)要不辜負(fù)時(shí)代和人民，并在實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興中有所作為，就必須在繼承我國(guó)偉大文學(xué)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，努力挖掘本土經(jīng)驗(yàn)，創(chuàng)作出具有民族氣派和民族特色，能體現(xiàn)出民族魂和民族精神的作品，從而使中國(guó)當(dāng)代文學(xué)重獲活力。其二是要面向世界，面向現(xiàn)代性，博采眾長(zhǎng)，在不同文化的交流激蕩中，致力于中國(guó)文學(xué)與世界文學(xué)的相融交匯、和諧共生。其三，要認(rèn)識(shí)到，偉大的文學(xué)傳統(tǒng)固然是當(dāng)代文學(xué)的沃土，但傳統(tǒng)是活的，而不是死的。中國(guó)的偉大文學(xué)傳統(tǒng)不是一尊紋絲不動(dòng)的石像，也不是一潭波瀾不興的死水，而是浩浩蕩蕩、流淌不息，而且洋溢著生命與智慧波光的大江大河。因此，當(dāng)代文學(xué)中惟有從我國(guó)偉大的文學(xué)傳統(tǒng)中汲取資源，并以十足的激情與敬意去擁抱我們的文學(xué)傳統(tǒng)，以超拔的想象力和耐心對(duì)這個(gè)文學(xué)傳統(tǒng)并進(jìn)行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，當(dāng)代文學(xué)的路子才有可能愈走愈寬，并最終融匯進(jìn)世界文學(xué)的大合唱中。
注釋：
[①] 張玉良：《老子譯解》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2008年，第278頁(yè)。
[②] 張玉良：《老子譯解》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2008年，第301頁(yè)。
[③] 黃保真 蔡鐘翔 成復(fù)旺：《中國(guó)文學(xué)理論史》（四），北京出版社1987年12月，第326頁(yè)。
[④] 劉 勰：《文心雕龍·體性》，人民文學(xué)出版社1958年，第505頁(yè)。
[⑤] 郭預(yù)衡：《中國(guó)散文史》（上），上海古籍出版社2000年，第509頁(yè)。
[⑥] 司馬遷：《報(bào)任安書(shū)》，《古文觀止》（上），中華書(shū)局2016年4月，第406頁(yè)。
[⑦] 劉士林：《中國(guó)詩(shī)性精神》，海南出版社2006年12月，第3頁(yè)。
[⑧] 劉士林：《詩(shī)性文化的使命》，《學(xué)習(xí)時(shí)報(bào)》2014年11月3日。
[⑨] 邵漢明注譯：《莊子》，長(zhǎng)春出版社2011年，第1頁(yè)。
[⑩] 鐘基 李先銀 王身鋼譯注：《古文觀止》（上），中華書(shū)局2016年，第284頁(yè)。
[11] 鐘基 李先銀 王身鋼譯注：《古文觀止》（上），中華書(shū)局2016年，第312頁(yè)。
[12] 鐘基 李先銀 王身鋼譯注：《古文觀止》（下），中華書(shū)局2016年，第516頁(yè)。
[13] 楊柳橋：：《荀子詁譯》，齊魯書(shū)社2009年，第449頁(yè)。
[14] 劉 勰：《文心雕龍·原道》，人民文學(xué)出版社1958年，第3頁(yè)。
[15] 梁紹輝 徐蓀銘點(diǎn)校：《周敦頤集·通書(shū)》，岳麓書(shū)社2007年，第78—79頁(yè)。
[16] 鐘基 李先銀 王身鋼譯注：《古文觀止》（下），中華書(shū)局2016年，第514頁(yè)。
[17] 郭預(yù)衡：《中國(guó)散文史》（下），上海古籍出版社2000年，第291頁(yè)。
[18] 劉勰：《文心雕龍·原道》，人民文學(xué)出版社1958年，第2—3頁(yè)。
[19] 盧育三：《老子釋義》，天津古籍出版社1987年，第191頁(yè)。
[20] 盧育三：《老子釋義》，天津古籍出版社1987年，第167頁(yè)。
[21] 陳鼓應(yīng)：《莊子淺說(shuō)》，三聯(lián)書(shū)店2012年，第22頁(yè)。
[22] 邵漢明注譯：《莊子》，長(zhǎng)春出版社2011年，第27頁(yè)。
[23] 劉義慶《世說(shuō)新語(yǔ)》，重慶出版社2007年，第79頁(yè)。
[24] 鐘基 李先銀 王身鋼譯注：《古文觀止》（下），中華書(shū)局2016年，第829—831頁(yè)。
[25] 劉勰：《文心雕龍·神思》，人民文學(xué)出版社1958年，第493頁(yè)。
[26] 王兆勝：《文學(xué)的命脈》，華東師范大學(xué)出版社2005年，第1頁(yè)。
[27] 王兆勝：《天地人心》，山東文藝出版社2006年，第2-3頁(yè)。
[28] 鮑建德編蓍：《論語(yǔ)·學(xué)而》，當(dāng)代世界出版社2007年，第2—3頁(yè)。
[29] 鮑建德編蓍：《論語(yǔ)·堯曰》，當(dāng)代世界出版社2007年，第388—390頁(yè)。
[30] 邵漢明注譯：：《莊子》，長(zhǎng)春出版社2010年，第62—64頁(yè)。
[31] 邵漢明注譯：《莊子》，長(zhǎng)春出版社2011年，第20頁(yè)。
[32] 司馬遷：《史記·魯仲連鄒陽(yáng)列傳》，萬(wàn)卷出版公司2009年，第470頁(yè)。
